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中　篇 從黃金到土泥﹕名士清談及其歷史時代

第四章 清談的歷史還原

　　一、清談的起源與分期

　　（一）清談的起源　

　　對這個問題﹐以往的研究﹐或從清談思想上立說﹐或從思辯方式（重要表現在品評人物方面）的角度上闡述﹐或從語源上立論（關於“清談”一詞的語源的討論﹐見本書頁74~75）﹐紛紜辭說﹐莫衷一是﹐而多有淆亂不清之處。茲分別討論之。

　　1﹒清談思想之起源

　　關於這一問題﹐主要有以下幾種意見﹕第一﹐賀昌群先生說。賀氏在《魏晉清談思想初論》之上篇《漢魏間清談思想之流變》中指出﹕　

　　每一時代皆有其時代之特性﹐當其特性在發展之時﹐往往與其前一代之傳統勢力﹐發生參差之反應作用﹐申言之﹐即必然承繼其傳統之一部分﹐同時革棄其傳統之另一部分﹐復增入其他新異之部分﹐此歷史演變之恆律也。魏晉清談之起﹐在學術上蓋上承東漢方術道家與老易思想之一部分﹐而革棄儒家思想之一部分﹐其新興之一部分﹐則為先秦諸子學之重光﹐與印度思想之流入。至漢末三國時代﹐因政治社會之巨變﹐遂形成一種韻味悠長之思潮﹐名曰清談﹐至魏正始之際﹐始樹立宗風﹐六朝曰玄學﹐綿亙三百年之久﹐其間大小同異﹐流別紛繁﹐非好學深思ㄐ慼樂Q鈐叮□蟯□車檬□□胗□杏Γ□巖躍科浼□隆﹗□□ａ段航□逄桿枷氤趼邸罰□?1）　

　　他認為清談思想主要來源於漢代之方術道家、老易思想和儒家思想﹐形成於漢末三國﹐樹立宗風於曹魏正始年間（240~248）﹐而趙翼以為“清談起於魏正始中﹐何晏、王弼﹐祖述老莊謂天地萬物﹐皆以無為本無者也﹐開物成務﹐無往而不存者也”（《廿二史札記》卷八“六朝清談之習”條﹐下引趙氏語出處同此）。

　　第二﹐杜守素先生（即杜國庠先生）說。杜氏認為清談思想之產生與東漢經學的今、古文之爭有密切關系﹐“東漢之末﹐有名的經學大師﹐多已有意無意地突破法家乃至訓詁的藩籬了”﹐“突破了經學的藩籬而趨向於老莊思想了”﹐他以賈逵、許慎、盧植、鄭玄、馬融為例說明這一觀點（《魏晉清談及其影響》）。案東漢人之不守章句者﹐還有仲長統、王充和班固等等﹐他們都是有影響的人物﹐不可忽視﹐其事跡與言論俱見《後漢書》本傳。其實這種學風由西漢時代的著名學者和作家揚雄開其先河。《漢書》卷八七上本傳﹕　

　　雄少而好學﹐不為章句﹐訓詁通而已﹐博覽無所不見。為人簡易佚盪﹐口吃不能劇談﹐默而好深湛之思﹐清靜亡為﹐少嗜欲﹐不汲汲於富貴﹐不戚戚於貧賤﹐不修廉隅以徼名當世。家產不過十金﹐乏無儋石之儲﹐晏如也。自有大度﹐非聖哲之書不好也﹔非其意﹐非富貴不事也。顧嘗好辭賦。　

　　儼然陶淵明《五柳先生傳》之主人公。又《文心雕龍‧論說》﹕　

　　若夫注釋為詞﹐解散論體﹐雜文雖異﹐總會是同﹔若秦延君之注《堯典》﹐十餘萬字﹐朱普之解《尚書》﹐三十萬言﹕所以通人惡煩﹐羞學章句。若毛公之訓《詩》﹐安國之傳《書》﹐鄭君之釋《禮》﹐王弼之解《易》﹐要約明暢﹐可為式矣。　

　　據此﹐則毛萇、孔安國也具有同樣的學術傾狊e?

　　第三﹐孫道昇先生說。孫氏認為“王充的哲學思想是魏晉清談家之思想的惟一源泉﹐魏晉清談家之思想﹐濫觴於王充﹐導源於王充之《論衡》”（《清談起源考》）。王充的著作和學風﹐可能對魏晉人有影響﹐但如果視其哲學為清談思想之唯一源泉﹐則未免過於絕對化了。此說頗類於鐘記室之追溯詩源﹐費千鈞之力而無拾羽之功。

　　2﹒清談作為一種思辯方式的起源

　　清談是在一定的思辯方式的支配下進行的。從這個角度上看﹐大多數人都認為它起源於東漢時代的人物品評?清議﹐湯用彤先生和楊勇先生皆持此說。楊師在《清談對於佛學的影響》一文中指出﹐東漢之際盛行清議﹐尤以太學為甚﹐後遭兩次黨錮之禍﹐出於憂生的原因﹐則由具體的品核公卿﹐轉而為抽象玄理之研討。其實關於這個問題﹐陳寅恪先生早有闡述﹐他說﹕　

　　清談的興起﹐大抵由於東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫﹐一變其具體評議朝廷人物任用的當否﹐即所謂清議﹐而為抽象玄理的討論。啟自郭泰﹐成於阮籍。他們都是避禍遠嫌﹐消極不與其時政治當局合作的人物。東漢清議的要旨為人倫鑒識﹐即指實人物的品題。郭泰與之不同。……郭泰為黨人之一﹐“有人倫鑒識”（子燁案﹕見《世說新語‧政事》一七劉孝標注引《泰別傳》）﹐可是“不為危言覈論”（ 子燁案﹕見《後漢書》本傳）﹐而“周旋清談閭閻”（子燁案﹕見《抱樸子》外篇《正郭》）。即不具體評議中朝（子燁案﹕疑當作“朝中”）人物﹐而隻是抽象研討人倫鑒識的理論。故清談之風實由郭泰啟之。郭泰之所以被容於宦官﹐原因也在這裡﹐然而郭泰隻是一個開端。……（《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》﹐頁45）　

　　據此﹐東漢末年的大名士郭泰乃是清談之風的發起者。而唐異明先生以為清談的遠源乃是漢代經學﹐其近源則妎瘥郘禲慼撮掬繶巹B敝□紓塩□段航□逄浮返謁惱隆肚逄傅腦湍鷯氤尚巍返諞喚淞逗耗╢□□摹□翁浮□□紜罰□２渭□嚶６畢壬□逗航□□適恐□倫躍跤胄濾汲薄芬晃模□妒坑脛泄□幕□罰□?287~400）﹐此說獨具慧眼﹐言而有征。如果從清談的“純學術”的特質方面著眼﹐顯然他的這一觀點更符合清談的歷史實際。

　　當然﹐上述諸家從不同角度立論﹐各有勝義﹐我們不可偏執一說。清談作為一種綿亙中古的學術思辯活動﹐其文化淵源是多方面的﹐它是多種因素相互作用與分合演化的結果。關於這一問題﹐如果我們對《世說新語》給予足夠的關注﹐無疑能夠獲得有益的啟示。前面我們提到﹐陳寅恪先生稱《世說新語》為“一部清談之全集”。案宋文帝劉義隆於元嘉十三年（436）立玄學館﹐由此至陳代末年﹐玄學、清談雖然漸入“土泥”時代﹐所取得的成就也不及魏晉﹐但還是有所發展的﹔另外﹐《世說新語》一書是臨川王劉義慶及其及門人“采擷漢、晉以來佳事佳話”（宋‧高似孫《緯略》卷二）編纂而成的﹐從這個意義上講﹐它也隻能是“選集”﹐而非“全集”﹐況且清談僅僅是《世說新語》的重要內容之一﹐而非其內容的全部。不過﹐魏晉時代的清談事、語﹐除《世說新語》外﹐其它典籍的有關記載今日所見已經不多了。從這個意義上講﹐我們對這部清談“選集”﹐是可以當作“全集”來讀的。《世說新語》全書凡三十六門﹐編纂者將東漢名士冠於全書之首﹐或許這在客觀上向我們暗示了清談與清議的關系。　

　　（二）清談的分期　

　　以往研究者對於清談的分期﹐主要是針對魏晉清談進行的﹐如陳寅恪先生所說﹕　

　　……魏晉兩朝清談又不是同一面貌﹐同一內容。魏晉清談可分為前後兩期。魏末西晉時代為清談的前期。此時期的清談為當日政治上的實際問題﹐與其時士大夫的出處進退關系至為密切。換言之﹐此時期的清談﹐是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場的東西。東晉一朝為清談後期。清談至東晉隻為口中或紙上的玄言﹐已失去政治上的實際性質﹐僅止作為名士身份的裝飾品。前期清談因為是與清談者本人生活最有關的問題﹐即當日政治黨系的表現﹐故值得研究。……（《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》﹐頁45）　

　　這並不足以概括中古清談之全貌﹐至於重視魏末西晉之清談﹐而忽略東晉乃至南北朝之清談﹐亦有不妥。繆鉞先生在《清談與魏晉政治》一文中對魏晉清談作了更為細致的分期﹐他說﹕　

　　魏晉清談之演變﹐可分為四期。魏正始為第一期﹐魏晉間為第二期﹐西晉為第三期﹐東晉為第四期。”（《冰繭庵叢稿》﹐頁34）　

　　繆先生的分期方法主要根據《世說新語‧文學》九四劉孝標注（見本書頁31）。此條注文位於正文中“袁伯彥作《名士傳》成”一語之下﹐顯然是對袁宏觀點的轉述。繆先生據此說“東晉人認為渡江以前清談名士應分為三期”﹐再加上東晉之清談人物﹐遂成魏晉清談四期之說。這樣的分期是符合魏晉清談發展的實際情況的。

　　1946年﹐無畏在《清談之分期及其領袖人物之年代》一文中也提出了魏晉清談四期說﹕第一﹐正始時期（240~240）﹔第二﹐正元至景元時期（254~263）﹔第三﹐咸寧至元康時期（275~299）﹔第四﹐永和時期（345~356）。這樣分期也涵概了魏晉時代的主要清談家﹐而且較為具體。其中前二期與繆說無異﹐後二期僅取兩晉的某一階段﹐則未免失於過於拘泥。故魏晉清談之分期﹐當以繆說為正。

　　總的看來﹐清談自東漢桓、靈二帝時代即有萌芽（從郭泰開始）﹐至南朝陳末而結束﹐茲據繆氏魏晉清談四期說﹐大致將中古清談統分為四個時期﹕　

　　1﹒萌芽時期（147~239）﹐由東漢桓帝劉志建和元瓔p轎好韉鄄茴＞俺躒□輳?

　　2﹒形成時期（240~249）﹐由魏齊王曹芳正始元年至正始十年﹔

　　3﹒鼎盛時期（250~419）﹐由魏齊王嘉平二年至東晉恭帝司馬德文元熙元年﹔

　　4﹒衰落時期（420~589）﹐由宋武帝劉裕永初元年至陳後主叔寶禎明三年。　

　　如此劃分﹐就可以將中古清談的歷史嬗變盡括其中了。　

　　（三）南朝之清談　

　　關於南朝清談的基本材料﹐清代學者趙翼在《廿二史札記》中已經作過梳理﹔王伊同先生在《五朝門第》第八章《高門之習俗》第一節《清談》中更為詳細地稽考、輯錄了這方面的材料。這裡擬在此基礎上重新進行討論。

　　1﹒劉宋之清談

　　劉宋立國﹐承魏晉風流之余緒﹐談玄說理﹐蔚然成風﹐名家年少﹐皆以此相尚。當時善談玄理者有吳郡張敷（《宋書‧張敷傳》）﹐陳郡謝瞻（同上﹐卷五八《王惠傳》）、謝莊（同上﹐卷八五本傳）﹐琅琊王彧（《南史》卷二三本傳）﹐陳郡殷臻（同上﹐卷二七《殷景仁傳》附《殷臻傳》）。其他如沈演之折節好學﹐讀《老子》日百遍﹐以義理業尚知名（《宋書》卷六三本傳）﹔吳興沈懷文少好玄理﹐善為文章（同上﹐卷八二本傳）﹔沈道虔少仁愛﹐好《老》《易》（同上﹐卷九三《隱逸列傳‧沈道虔》）﹔宗炳善琴書﹐精於言理（同上﹐《宗炳》）﹔周續之閒居﹐讀《老》《易》（同上﹐《周續之》）。可知談玄者並不局限在朱門之內。宋世之玄學著作不多﹐清談以口談（關於口談的問題﹐說詳下文）為主。如晉陵顧悅之難王弼《易》義四十余條﹔河東關康之申王難顧﹐遠有情理（同上﹐《關康之》）。廬江何偃好談玄﹐注《莊子‧消搖篇》傳於世（同上﹐卷五九本傳）。這是劉宋時期見於《宋書》記載的一部重要的玄學著作。

　　在劉宋時期﹐最引人注目的是玄學的官方化﹐取得了與史學、文學並列的地位。《宋書》卷六六《何尚之傳》﹕　

　　（元嘉）十三年﹐彭城王義康欲以司徒左長史劉斌為丹陽尹﹐上不許。乃以尚之為尹﹐立宅南郭外﹐置玄學﹐聚生徒。東海徐秀……﹐並慕道來遊﹐謂之南學。　

　　此為元嘉十三年（436）之事。至元嘉十六年（439）﹐宋文帝又命何尚之立玄學﹐何承天立史學﹐謝玄立文學﹐各聚門徒﹐多就業者（《南史》卷二《文帝本紀》及《宋書》卷九三《隱逸列傳‧雷次宗》）。玄學的正式設立﹐標志著它已經從士人的手中轉移到國家學術的寶座﹐因而對齊、樑、陳三代清談的發展有很大的影響。

　　劉宋士人對正始談風極為景慕﹐清談家經常以此互相吹捧。如王球說﹕“尚之西河之風不墜。”何尚之也說﹕“球正始之風尚在。”（《南史》卷三0《何尚之傳》）羊玄保的兩個兒﹐宋文帝分別賜名為咸、粲﹐並對玄保說﹕“欲令卿二子有林下正始余風。”（《宋書》卷五四本傳）王微對何偃說﹕“卿少陶玄風﹐淹雅修暢﹐自是正始中人。吾真庸性人耳﹐自然志操不倍王、樂。……”（同上﹐卷六二《王微傳》）其實﹐他們的玄學成就遠不及正始名流和竹林名士﹐主要是尚口談而少著述。

　　2﹒南齊之清談

　　南齊清談家的筆談著述非常多。如吳興沈驎士著《周易》《兩系》《莊子‧內篇訓》﹐注《易經》《禮記》《春秋》《尚書》《論語》《孝經》《喪服》﹐又著《老子要略》數十卷（《南齊書》卷五四《高逸列傳‧沈驎士》）。而口談之士也有不少。河南褚淵﹐涉獵談議（同上﹐卷二三本傳）﹔河東柳世隆﹐少立功名﹐晚年專以談義自業﹐他常說自己“馬□第一﹐清談第二﹐彈琴第三。”（同上﹐卷二四本傳）下邳王玄載﹐雅好玄言﹐修士操（同上﹐卷二七本傳）﹔張岱“辭義清玄”（同上﹐卷三二本傳）﹔張融“玄義無師法﹐而神解過人﹐白黑談論﹐鮮能抗拒”（同上﹐卷四一本傳）﹔陳郡袁彖“少有風氣﹐好屬文及玄言（同上﹐卷四八本傳）﹔平原明僧胤也妙解玄言（同上﹐《高逸列傳‧明僧紹》）。這些人都通曉玄學﹐善長清談。

　　南齊之清談並不僅僅局限在“三玄”義理的討論上﹐有時兼及佛理、道學和儒學﹐內容非常廣泛。如周顒長於佛理﹐尤善《老》《易》（《南齊書》卷四一本傳）﹔顧歡年二十余﹐從豫章雷次宗學習玄、儒諸義（同上﹐《高逸列傳‧顧歡》）﹐是一位玄、儒雙修的學者﹔東陽徐伯珍好釋氏及《老》《莊》﹐兼明道術（同上﹐《徐伯珍》）﹔清河崔慧景﹐“性好談義﹐兼解佛理”（《南史》卷四五本傳）。由此可見﹐當時的清談思想以玄學為主幹﹐又融入了儒學、佛學及道學的成份﹐呈現出一種綜合性的交融狀態。對於清談場上的風流人物﹐朝廷公卿極為貴重之﹐皇帝也往往對這樣的人寵愛有加。如張緒少知名﹐清簡寡欲﹐他的叔父張鏡對人說﹕“此兒﹐今之樂廣也。”吏部尚書袁粲對皇帝說﹕“臣觀張緒有正始遺風﹐宜為宮職。”他“長於《周易》﹐言精理奧﹐見宗一時。常雲何平叔所不解《易》中七事﹐諸卦中所有時義﹐是其一也。”“口不言利﹐有財輒散之。清言端坐﹐或竟日無食”。（同上﹐卷三三本傳）從時人對張緒的推崇可以看出﹐南齊清談家與劉宋士人一樣﹐也是特別崇拜魏晉風流的。

　　3﹒樑代之清談

　　樑代之筆談著作大多出於皇帝、侯王、太子之手。樑武帝蕭衍“文思欽明﹐能事畢究﹐少而篤學﹐洞達儒玄”﹐“造《制旨孝經義》《周易講疏》﹐及六十四卦、二《系》《文言》《序卦》等義﹐《樂社義》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書大義》《中庸講疏》《孔子正言》《老子講疏》﹐凡二百余卷﹐並正先儒之迷﹐開古聖之旨”（《樑書》卷三《武帝本紀下》）﹔簡文帝蕭綱著有《老子義》二十卷和《莊子義》二十卷（同上﹐卷四《簡文帝紀》）﹔南平元襄王蕭偉“晚年崇信佛理﹐尤精玄學﹐著《二旨義》﹐別為新通。又制《性情》《幾神》等論其義﹐僧寵及周捨、殷鈞、陸倕並名精解﹐而不能屈”（同上﹐卷二二《太祖五王傳‧蕭偉》）﹔貞惠世子蕭方諸“幼聰警博學﹐明《老》《易》﹐善談玄﹐風采清越﹐辭辯鋒生﹐特為世祖所愛”（同上﹐卷四四《世祖二子傳‧方諸》）﹔平昌伏曼容﹐“少篤學﹐善《老》《易》﹐倜儻好大言﹐常雲‘何晏疑《易》中九事﹐以吾觀之﹐晏了不學也﹐故知平叔有所短。’聚徒教授以自業。……為《周易》《毛詩》《喪服集解》﹐《老》《莊》《論語義》。”（同上﹐卷四八《儒林傳‧伏曼容》）。其他善於談玄的名士﹐如謝覽（同上﹐卷一五《謝朏傳》附《謝覽傳》）、張充（同上﹐卷二一本傳）、王暕（同上﹐本傳）、庾於陵（同上﹐卷四九《文學列傳上‧庾於陵》）、謝幾卿（同上﹐卷五0《文學列傳下‧謝幾卿》）、何子朗（同上﹐《何思澄》附《何子朗傳》）﹐庾承先（同上﹐卷五一《處士列傳‧庾承先》）和蕭□素（同上﹐卷五二《止足列傳‧蕭□素》）等﹐亦各馳譽一時。在樑季的清談名士中﹐廬江何胤的著述尤其豐富。他“注《百法論》《十二門論》各一卷﹐注《周易》十卷﹐《毛詩總集》六卷﹐《毛詩隱義》十卷﹐《禮記隱義》二十卷﹐《禮答問》五十五卷”（ 同上﹐《處士列傳‧何點》附《何胤傳》）﹐所以在當時頗有影響。

　　樑代的清談﹐兼容玄、釋、儒﹐如趙翼所說“樑時五經之外﹐仍不廢老莊﹐且又增佛學義”。而其中又以玄、釋二家較為突出。如蕭綱博綜儒書﹐善言玄理（同上﹐卷四《簡文帝紀》）﹔明山賓七歲能言名理﹐十三博通經傳（同上﹐卷二七本傳）﹔謝舉少時博涉多通﹐尤長於玄理及釋氏義（同上﹐卷三七本傳）﹔王褒“既崇周、孔之教﹐兼循老、釋之談”（王褒﹕《幼訓》﹐同上﹐卷四一《王規傳》附《王褒傳》）﹔江紑好《老》《莊》玄言﹐尤善佛義（同上﹐卷四七《孝行列傳‧江紑》）﹔劉訏善玄言﹐尤精釋典（同上﹐卷五一《處士列傳‧劉訏》）。從這些情況可以看出﹐當時士人之談多出玄入釋﹐又間以儒學﹐以為談助﹐這樣﹐三種思想的交融就癒加緊密了。關於樑代的清談與經學的關系﹐趙翼指出﹕　

　　……至樑武帝始崇尚經學﹐儒術由之稍振﹐然談義之習已成﹐所謂經學者﹐亦皆以為談辯之資。……是當時雖從事於經義﹐亦皆口耳之學﹐開堂升座﹐以才辨相爭勝﹐與晉人清談無異﹐特所談者不同耳。……案漢時本有講經之例。宣帝甘露三年﹐詔諸生講《五經》異同﹐蕭望之等平奏其議﹐上親臨決。又施讎論五經於石渠閣。章帝建初四年﹐亦詔博士議郎郎官﹐及諸生諸儒﹐會白虎觀﹐講議《五經》異同。使五官中將魏應﹐承制問侍中﹐淳於恭奏﹐帝親稱制臨決﹐作《白虎奏議》﹐今《白虎通》是也。然此特因經義紛繁﹐各家師說﹐互有異同﹐故聚群言以折中之﹐非以此角勝也。至樑時之升座說經﹐則但炫博鬥辯而已。　

　　所謂“炫博鬥辯”﹐確實不假﹐但這並非樑代清談的主導傾向﹐更非當時清談家的目的所在﹔否則﹐我們對樑代學者撰寫了那麼多的儒學著作的事實﹐就無從解釋了。其實趙翼對清談心存偏見﹐所以對六朝人的儒學著作以及儒學成就略而不言﹐這是不足取的。

　　4﹒陳代之清談

　　陳代也有許多著名的清談家。如清河張譏﹐《陳書》卷三三《儒林傳‧張譏》﹕　

　　譏性恬靜﹐不求榮利﹐常慕閒逸﹐所居宅營山池﹐植花果﹐講《周易》《老》《莊》而教授焉。……譏所撰《周易義》三十卷﹐《尚書義》十五卷﹐《毛詩義》二十卷﹐《孝經義》八卷﹐《論語義》二十卷﹐《老子義》十一卷﹐《莊子‧內篇義》十二卷﹐《外篇義》二十卷﹐《雜篇義》十卷﹐《玄部通義》十二卷﹐又撰《遊玄桂林》二十四卷……。　

　　汝南周弘正﹐《陳書》卷二四本傳﹕　

　　年十歲﹐通《老子》《周易》﹐……弘正特善於玄言﹐兼明釋典﹐雖碩學名僧﹐莫不請質疑滯。……所著《周易講疏》十六卷﹐《論語疏》十一卷﹐《莊子疏》八卷﹐《老子疏》五卷﹐《孝經疏》兩卷﹐《集》二十卷﹐行於世。　

　　其他談士還有周確（同上﹐卷二四《周弘正傳》附《周確傳》）、徐孝克（同上﹐卷二六《徐陵傳》附《徐孝克傳》）、顧越（同上﹐卷三三《儒林傳‧顧越》）、全緩（同上﹐《全緩》）和陸瑜（同上﹐卷三四《文學列傳‧陸琰》附《陸瑜傳》）等人。又《陳書》卷二五《孫瑒傳》﹕　

　　常於山齋設講肆﹐集玄儒之士﹐冬夏資奉﹐為學者所稱。……時興皇寺朗法師該通釋典﹐瑒每造講筵﹐時有抗論﹐法侶莫不傾心。　

　　顯然﹐陳代的清談比以前各代更有組織性。公元579年﹐朝廷組織了一次大規模的清談﹐舉行的地點是皇家的辟雍殿。《說文》﹕“辟雍﹐天子饗飲處也。”《五經通義》說﹕“天子立辟雍者何﹖所以行禮樂﹐宣德化﹐教導天下之人﹐使為士君子。養三老﹐事五更﹐與諸侯行禮之處也。”（《藝文類聚》卷三八）可見辟雍的設置﹐目的即在於宣傳禮儀教化與儒學思想。當時著名文學家徐陵曾經預此盛會。案《陳書》卷二六《徐陵傳》﹕“光宅惠雲法師每嗟陵早成就﹐謂之顏回。八歲﹐能屬文。十二﹐通《莊》《老》義。既長﹐博涉史籍﹐縱橫有口辯。”可見徐陵也是由儒入玄、玄儒兼工的人。《藝文類聚》卷三八引徐陵《皇太子臨辟雍頌》曰﹕　

　　……粵以十一年三月二十一日﹐受詔弘宣﹐發《論語》題。攝齊升堂﹐摳衣即席。對揚天A□□俅笱怠Ｇ逖約韌攏□□迦□瘢□鋇碼級□Ｒ舸欠嫫穡□誓訝□俊１緶□謚□歟□□桌碇□桑□裾耬巷希□聘∮瓴肌＝櫫醴釹凳□□□郾縲慍觶□帕鈁龐聿啞涫Ψａ□侮題釔溲第□Ｄ履卵桑□笱笱桑□聳滌莩□□５攏□□裰□徹壅咭病﹗□□?

　　皇太子就是後主陳叔寶﹐他在太建元年（569）被高宗立為皇太子。“十一年”是指是陳宣帝（即高宗）太建十一年（579）﹐在這一年的3月21日﹐在辟雍殿舉行了一場關於《論語》問題的清談盛會﹐陳叔寶以太子的身份蒞臨此會。徐氏此頌的末尾有這樣的話﹕“弘風講肆﹐崇儒肅成。丹書貴道﹐黃金賤□。洙泗興業﹐闕裡增榮。”足以說明這次清談與儒學的密切關系。

　　從上述情況可以看出﹐在劉宋時代﹐清談被何尚之、雷次宗等人確立為專門之學﹐而務求專精。齊、樑二代﹐是清談從分科到融合的過渡時代。清談發展到陳代﹐儒學的特征更為突出﹐似乎是在玄學漸趨寢跡的同時﹐人們又復歸於儒學了。在南朝清談的發展歷程中﹐道教一直沒有滲透進來﹐而儒、釋、玄三家思想遂以圓融合一的風貌彌掩士林。
　
　


二、“清談”詞義考

　　“清談”一詞常見於中古時期的文獻。它不僅具有多義性﹐在同一層面上﹐還有許多同義詞。對此加以考察﹐這無疑有助於我們對清談文化的研究（關於“清談”之本義與其它意義﹐亦可參看唐異明先生《魏晉清談》之第一章《清談名義考辨》）。　

　　（一）“清談”的語文學溯源　

　　“清”字的本義是水澄澈﹐與“濁”相對。《說文》﹕“清﹐朗也﹐澄水之貌。從水﹐青聲。”《詩‧鄭風‧溱洧》﹕“溱與洧﹐濟其清矣。”《孟子‧離婁章句上》﹕“有孺子歌曰﹕滄浪之水清兮﹐可以濯我纓﹔滄浪之水濁兮﹐可以濯我足。”其中的“清”字皆是本義。由此引伸為純凈、純潔之義﹐故段注雲﹕“朗者﹐明也。澄而後明﹐故雲澄水之貌。引伸之﹐凡潔曰清﹐凡人潔之亦曰清。”

　　“談”字的本義是言談、談話。《說文》雲﹕“談﹐語也。從言﹐炎聲。”段注﹕“談者﹐淡也﹐平淡之語。”如《孟子‧離婁章句下》﹕“遍國中無與立談者。”《莊子‧天運》﹕“孔子見老聃歸﹐三日不談﹐弟子問曰﹕‘夫子見老聃﹐亦將何規哉﹖’”其中的“談”字皆用本義。在漢代﹐“談”還專指講究技巧的談話。《漢書》卷六五《東方朔傳》﹕“談何容易。”《史記》卷一二六《滑稽列傳》﹕“談言微中﹐亦可以解紛。”“談”﹐又可寫作“譚”。《莊子‧則陽》﹕“彭陽見王果曰﹕‘夫子何不譚我於王﹖’”陸德明《經典釋文》﹕“譚﹐音談﹐本亦作談。”《疏》﹕“譚﹐猶稱說也。”可見“談”字還有稱揚、讚美的意義。《三國志‧管輅傳》﹕裴鬆之注引《輅別傳》﹕“若發於乾者﹐必有天威﹐不足共清譚者。”《管輅傳》雲﹕“此老生之常譚。”文中的“譚”﹐即是“談”。

　　“清談”的根本在於“談”。而所謂“清談”﹐是“談”在先﹐“清談”在後。漢末談風甚盛。《北堂書抄》卷九八引《荊州先賢傳》﹕　

　　龐士元師事司馬德操﹐蠶月﹐躬采桑﹐士元與之談﹐遂移日忘□。　

　　案《太平御覽》卷六一七引此文作“《荊州先德傳》”﹐“蠶月”句上﹐有“德操”二字﹐“采桑”下有“後園”二字﹐“士元與之談”﹐作“士元往助之﹐因與共談﹐元善神”（子燁案﹕此句文意不明﹐有訛脫）﹔末句下復有“德操於是異之”一句。此文所記﹐乃漢末之清談事實。但“清”與“談”由單音詞而合為一個雙音詞﹐時間究竟在何時?唐長孺先生說﹕“我們知道當玄學還沒有興起﹐老莊之學尚未被重視之先﹐業已有清談一辭。所謂清談的意義隻是雅談﹐而當東漢末年﹐清濁之分當時人就當作正邪的區別﹐所以又即是正論。”（《清談與清議》﹐《魏晉南北朝史論叢》﹐頁290）這種情況的發生與“清談”一詞的出現在時間上應該差不多。《後漢書‧黨錮列傳‧范滂》﹕　

　　後牢修誣言鉤黨﹐滂坐系黃門北寺獄。……王甫詰曰﹕“君為人臣﹐不惟忠國﹐而共造部黨﹐自相褒舉﹐評論朝廷﹐虛搆無端﹐諸所謀結﹐並欲何為?皆以情對﹐不得隱飾。”滂對曰﹕“臣聞仲尼之言﹐‘見善如不及﹐見惡如探湯’。欲使善善同其清﹐惡惡同其污﹐謂王政之所願聞﹐不悟更以為黨。”……　

　　范滂之答語說明當時士大夫集團以“清”自許﹐而以“污”斥責宦官及外戚集團。在東漢後期﹐“清”字已成為黨人的專門評語﹐與士大夫廣泛地聯系在一起。例如﹕　

　　若范滂、張儉之徒﹐清心忌惡﹐終陷黨議﹐不其然乎﹖（《後漢書‧黨錮列傳》）

　　陟少清直有學行。（同上﹐《羊陟傳》）

　　少為諸生﹐家貧而志清﹐不受鄉裡施惠。（同上﹐《檀敷傳》）　

　　“清談”乃士大夫階級之產物﹐“清談”一語必然出現在同一時期。從實際情況看﹐“清談”一詞的最早語源﹐是漢末建安時期的文獻。劉楨《贈五官中郎將詩》其二﹕　

　　清談同日夕﹐情盻敘憂勤。(《全魏詩》卷三)　

　　“五官中郎將”是曹丕未稱帝前擔任的官職。曹丕《又報鐘繇書》﹕　

　　至於荀公之清談﹐孫權之斌媚﹐執書嗢噱﹐不能離手。(《全三國文》卷七)　

　　從時間上看﹐劉詩和曹文最早用“清談”一詞﹐時在漢末建安時期。《後漢書》卷五八《臧洪傳》﹕　

　　前刺史焦和好立虛譽﹐能清談。　

　　同書卷七0《鄭太傳》載鄭太以“詭詞”勸說董卓﹐有雲﹕　

　　……孔公緒清談高論﹐噓枯吹生。並無軍旅之才﹐執銳之幹﹐臨鋒決敵﹐非公之儔。……　

　　鄭太之評論孔□﹐臧洪出刺青州﹐均在山東諸侯討伐董卓之時﹐約當漢靈帝光熹元年(189)﹐而龐統卒於建安十九年(214)。范曄（398～445）為劉宋史學家﹐《荊州先賢傳》乃晉人高范所作（見《舊唐書》卷四六﹐《新唐書》卷五八和《通志》卷六五）。其所言“清談”﹐雖不可確定為清談的最早語源﹐但後漢時既有士人清談之事實﹐則此語之起源也應當在彼時。觀上二例可知﹐漢末士人用“清談”一詞評論人物﹐是帶有貶意的﹐或謂“好立虛譽”﹐或稱“虛枯吹生”﹐總而言之﹐都是虛浮不實的。應璩《與侍郎曹長思書》﹕　

　　悲風起於閨闥﹐紅塵蔽於機榻﹐幸有袁生﹐時步玉趾﹐樵蘇不爨﹐清談而已。(《全三國文》卷三0)　

　　這裡所謂“清談”已無貶意﹐但也沒有晉人心目中的那種神聖、高雅的意味。至於龐統與水鏡先生的清談﹐時間已近三國。對於此事﹐《世說新語‧言語》九記載頗詳﹕　

　　南郡龐士元聞司馬德操在穎川﹐故二千裡候之。至﹐遇德操采桑﹐士元從車中謂曰﹕“吾聞丈夫處世﹐當帶金佩紫﹐焉有屈洪流之量﹐而執絲婦之事﹖”德操曰﹕“子且下車。子適知邪徑之速﹐不慮失道之迷。昔伯成耦耕﹐不慕諸侯之榮﹔原憲桑樞﹐不易有官之宅。何有坐則華屋﹐行則肥馬﹐侍女數十﹐然後為奇?此乃許、父所以□慨﹐夷、齊所以長嘆。雖有竊秦之爵﹐千駟之富﹐不足貴也。”士元曰﹕“僕生出邊垂﹐寡見大義﹐若不一叩洪鐘、伐雷鼓﹐則不識其音響也﹗”　

　　二人討論的是處世態度問題﹐一個傾向於出世﹐意欲建功立業﹐另一個崇尚避世﹐主張自然無為。這反映出生逢多事之秋的漢末士人對人生問題的關注﹐他們的清談也表現出明顯的思辯傾向。　

　　（二）“清談”的多義性　

　　在中古時代﹐“清談”之含義主要有以下幾方面﹕

　　1﹒雅談。即優雅的言談。例如﹕　

　　喊砘颾捸撙岏v□嘀荽淌貳﹗□□朐蚣□淝逄父稍疲□鱸蚧□遙□□豢芍□＃ａ度□□盡肪砥摺蛾昂櫬□放崴芍□14□毒胖荽呵鎩罰?

　　雖不能三思而吐清談﹐猶可息謔調以防禍萌也。（《抱樸子》外篇《疾謬》）　

　　前引劉楨《贈五官中郎將詩》﹐曹丕《又報鐘繇書》﹐應璩《與侍郎曹長思書》以及後引夏侯惠所說“臣數聽其清談”（見本書頁119）﹐其中的“清談”都是雅談之意。

　　2﹒正論。即公正無私、不偏不倚的評論。例如﹕　

　　靖雖年逾七十﹐愛樂人物﹐誘納後進﹐清談不倦。（《三國志》卷三八《許靖傳》）

　　臣州茂德惟毅﹐越毅不用﹐則清談倒錯矣。（孫尹《表復起劉毅》﹐《全晉文》卷八六）

　　於時君不可匡﹐俗不可正﹐林宗周旋清談閭閻﹐無救於世道之陵遲﹐無解於天民之憔悴也。（葛洪《抱撲子》外篇《正郭》）

　　謂清談為詆詈﹐以忠告為侵己。（同上﹐《酒誡》）

　　……及武帝出祀南郊﹐招使默驂乘﹐因謂默曰﹕“卿知何以得驂乘乎?昔州裡舉卿相輩﹐常愧有累清談。”……（《晉書》卷四四《鄭袤傳》附《鄭默傳》）

　　建武初﹐朏為吳興﹐以雞卵賦人﹐收雞數千。及遁節不全﹐為清談所少。（《南史》卷二0《謝弘微傳》附《謝朏傳》）　

　　以上各例中的“清談”皆有稱揚的意義﹐並帶輿論性質。

　　在正論的意義上﹐“清談”與“清議”是相通的。“清議”是九品中正制實行的基礎。三國時魏國的曹羲在《至公論》一文中指出: “凡智者之處世﹐咸欲興化致治者也。興化致治﹐不崇公抑割,情以順理,厲清議以督俗﹐明是非以宣教者﹐吾未見其功也。清議非臧否不顯﹐是非非賞罰不明。故臧否不可以遠實﹐賞罰不可以失中。若乃背清議﹐違是非﹐雖堯不能一日以治。”(《藝文類聚》卷二二) 所以“清議”一詞屢見於中古文獻﹐而多寓貶斥、批評之意。例如﹕　

　　……（阮簡）父喪﹐行遇大雪寒凍﹐遂詣濬儀令。令為它賓設黍臛﹐簡食之﹐以致清議﹐廢頓幾三十年。（《世說新語‧任誕》一三劉孝標注引《竹林七賢論》）

　　道化隆於上﹐清議行於下﹐上下相奉﹐人懷義心。（《晉書》卷四七《傅玄傳》）

　　……又以純父老不求供養﹐使據禮典正其臧否﹐……司徒西曹掾劉斌議以為﹕“……聖恩愷悌﹐示加貶退﹐臣愚無所請議。”（同上﹐卷五0《庾純傳》）　

　　唐長孺先生說﹕“在初期清談與清議可以互稱。”（《清談與清議》﹐《魏晉南北朝史論叢》﹐頁290）由以上諸例可以看出﹐隻有在“正論”的意義上﹐“清談”與“清論”才可以“互稱”﹐而在其它意義上則不可以“互稱”。同時﹐二者“互稱”﹐也並不限於“初期”﹐而是貫穿於整個中古時代。南齊‧蕭遙光《上明帝表薦王暕、王僧孺》﹕　

　　勢門上品﹐猶當格以清談﹔英俊下僚﹐不可限以位貌。（《全齊文》卷六）　

　　“格以清談”﹐即“格以清議”之意。而上文所引含“正論”之義的“清談”各例﹐均可以“清議”替換之﹐而不會影響其原意的表達。劉敬叔《異苑》卷六﹕　

　　劉聰建元三年﹐並州祭酒桓回於途遇一老父﹐問之雲﹕“昔樂工成憑今居何職﹖我與其人有舊﹐為致清談﹐得察孝廉﹐君若相見﹐令知消息。”回問姓字﹐曰﹕“我吳郡麻子軒也。”言畢而失。回見憑﹐具宣其意。憑嘆曰﹕“昔有此人﹐計去世近五十年。”中郎荀彥舒聞之﹐為造祝文﹐令憑設酒飯﹐祀於通衢之下。　

　　麻子軒所說的“為致清談”﹐也是指清議而言﹐這就是說﹐通過麻的清議﹐使樂工成憑“得察孝廉”。麻子軒自以為有恩於彼﹐所以雖處鬼道﹐仍然向桓回稱述此事。可見在這裡﹐“清談”與“清議”的意義是相通的。又《抱樸子》外篇《疾謬》﹕

　　……或假財色以交權豪﹐或因時運以佻榮位﹐或以婚姻而連貴戚﹐或弄毀譽以合威柄。器盈志溢﹐態發病出﹐黨成交廣﹐道通步高。清論所不能復制﹐繩墨所不能復彈﹐遂成鷹頭之蠅﹐廟垣之鼠。

　　俗間有戲婦之法﹐……今既不能動蹈舊典﹐至於德為鄉閭之所敬﹐言為人士之所信﹐誠宜正色矯而呵之﹐何謂同其波流﹐長此弊俗哉﹗然民間行之日久﹐莫覺其非﹐或清談所不能禁﹐非峻刑不能止也。……　

　　 文中的“清論”和“清談”﹐亦皆指清議而言。

　　在中古時代﹐“清談”一詞的最常見意義﹐是指士族知識分子以探討有關《周易》《老子》《莊子》的玄學問題以及其它方面（包括儒學、佛學等等）的學術問題為基本內容﹐以講究修辭和技巧為基本方式而進行的一種談講和論辯（參見本書頁67所引唐異明先生之說﹐並參見本書頁84所引《顏氏家訓‧勉學》）。例如﹕　

　　出補元城令﹐終日清談﹐而縣務亦理。（《晉書》卷四三《王戎傳》附《王衍傳》）

　　又沙門支遁以清談著名於時﹐風流勝貴﹐莫不崇敬﹐以為造微之功﹐足參諸正始。（同上﹐卷六七《郗鑒傳》附《郗超傳》）

　　京邑衣冠﹐疲勞講肄﹐厭聞清談﹐對之睡寐。（魯褒《錢神論》﹐《全晉文》卷一一三）

　　世重清談﹐士推素論。（《宋書》卷五七《蔡廓傳論》）

　　曹爽常大集名德﹐長幼莫不預會。及欲論道﹐曹羲乃嘆曰﹕“妙哉﹗平叔之論道盡其理矣。”既而清談雅論﹐辯難紛紜﹐不覺諸生在坐。（《北堂書抄》卷九八引《何晏別傳》）　

　　在這個意義上﹐還出現了許多同義詞﹐見於文獻者﹐主要有﹕

　　1﹒“清言”。例如﹕　

　　相見得清言﹐然後灼灼耳。（《三國志‧管輅傳》裴鬆之注引《輅別傳》）　

　　“灼灼”﹐意謂明白、顯豁﹐這句話的意思是說經過清談析理﹐義理自明﹐了然於心。又如﹕　

　　鄭叟不合﹐垂釣川湄﹔交酌林下﹐清言究微。（《扇上畫讚》﹐《陶淵明集》卷六）

　　許珣能清言﹐於時士人皆欽慕仰愛之。（同上﹐《世說新語‧言語》七三劉孝標注引《晉中興士人書》）

　　殷中軍嘗至劉尹所﹐清言良久﹐殷理小屈﹐遊辭不已﹐劉亦不復答。……（《世說新語‧文學》三三）

　　……唯親舊以雞酒往﹐與共飲啖清言而已。（同上﹐《簡傲》三劉孝標注引《文士傳》）

　　好《易》《老》﹐善清言。（《晉書》卷四九《阮籍傳》附《阮修傳》）

　　最有操行﹐能清言﹐文義可觀。（同上﹐卷六二《祖逖傳》附《祖納傳》）

　　少方雅﹐有志操﹐能清言。（《樑書》卷四三《張嵊傳》）

　　方今泰階端平﹐天下無事﹐修日養夕﹐差得從容。每鑽閱六經﹐泛濫百氏﹐研尋物理﹐顧略清言。既以自慰﹐且以自警。(蕭統《與何胤書》,《藝文類聚》卷三七)

　　垂長衣﹐談清言﹐竟是誰功?（《裴啟語林》一0二）　

　　由以上各例可以看出﹐“清言”作為“清談”的同義詞﹐它指的是口頭上進行的“清談”﹐即口談。

　　2﹒“詠”。此系晉人口語﹐尤需注意。例如﹕　


　　人問王夷甫﹕“山巨源義理何如?是誰輩﹖”王曰﹕“此人初不肯以談自居﹐然不讀《老》《莊》﹐時聞其詠﹐往往與其旨合。”（《世說新語‧賞譽》二一）　

　　《老》《莊》乃清談名士之教科書﹐以山公之才望而不讀﹐絕不可能。“不讀”者﹐不是真謂不讀﹐而是說不常讀。據《晉書》卷九一《儒林傳》記載﹐范宣素以儒學自命﹐“言談未嘗及《老》《莊》。客有問人生與憂俱生﹐不知此語何出。”宣告之曰﹕“出《莊子‧至樂篇》。”（子燁案﹕《莊子》原文與此小異﹐引見本書頁56）客人說﹕“君言不讀《老》《莊》﹐何由識此?”宣笑曰﹕“小時嘗一覽。”由此事可以推知山濤“不讀《老》《莊》”之假。故“時聞其詠”的“詠”字﹐必指清談無疑﹐否則下面就不會有“往往與其旨合”的結論了。又如﹕　

　　許掾嘗詣簡文﹐爾夜風恬月朗﹐乃共作曲室中語。襟情之詠﹐偏是許之所長﹐辭寄清婉﹐有逾平日。（《世說新語‧賞譽》一四四）

　　……於是口不論世事﹐唯雅詠玄虛而已。（《晉書‧王衍傳》）　

　　文中的“詠”字亦皆指清談。與“詠”字搭配而成的語詞還有“言詠”、“談詠”、“理詠”、“詠謔”、“詠語”、“詠言”等等﹐也都是指清談。

　　“言詠”。例如﹕　

　　情欣新知歡﹐言詠遂賦詩。（《乞食》﹐《陶淵明集》卷二）

　　支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常﹐當共言詠﹐以寫其懷。”……（《世說新語‧文學》五五）

　　寓居會稽﹐與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處﹐出則漁弋山水﹐入則言詠屬文﹐無處世意。（《晉書》卷七九《謝安傳》）　

　　“談詠”。例如﹕　

　　惔有俊才﹐其談詠虛勝﹐理會所歸﹐王濛略同﹐而敘致過之﹐其詞當也。（《世說新語‧品藻》四八劉孝標注引《劉惔別傳》

　　浩雖被黜放﹐口無怨言﹐夷神委命﹐談詠不輟﹐……。（《晉書》卷七七《殷浩傳》）　

　　“理詠”﹐“詠謔”。例如﹕　

　　庾太尉在武昌﹐秋夜氣佳景清﹐使吏殷浩、王胡之之徒登南樓理詠﹐……因便據胡床與諸人詠謔﹐竟坐甚得任樂。……（《世說新語‧容止》二四）　

　　“詠言”。例如﹕　

　　雖無嘯與歌﹐詠言有余馨。（王羲之《蘭亭詩》﹐《全晉詩》卷一三）　

　　“詠語”。例如﹕　

　　（郭）璞奇博多通﹐文藻粲麗﹐才學賞豫﹐足參上流。其詩賦誄頌﹐並傳於世。而訥於言﹐造次詠語﹐常人無異。（《世說新語‧文學》七六劉孝標注引《璞別傳》）　

　　3﹒“言”。例如﹕　

　　傅嘏善言虛勝﹐荀粲談尚玄遠。（《世說新語‧文學》九）

　　殷中軍、孫安國、王、謝能言諸賢﹐悉在會稽王許﹐……（同上﹐五六）

　　劉尹道江道群“不能言而能不言”。（同上﹐《賞譽》一三五）　

　　與“言”字搭配而成的詞有“言理”、“言談、“微言”（關於“微言”的意義﹐參見本書頁92）和“言玄理”等等﹐亦皆指“清談”。例如﹕　

　　（韓伯）好學﹐善言理。（同上﹐《德行》三八劉孝標注引《續晉陽秋》）

　　裴僕射﹐時人謂為“言談之林藪”。（ 同上﹐《賞譽》一八）

　　自昔諸人沒已來﹐常恐微言將絕﹐今乃復聞斯言於君矣。（同上﹐二三）

　　朗善言玄理﹐文義艷發。（《晉書‧謝安傳》附《謝朗傳》）　

　　4﹒“談”。例如﹕　

　　王仲祖、劉真長造殷中軍談﹐談竟俱載去。（《世說新語‧賞譽》八六）

　　談故如射﹐前人得破﹐後人應解﹐不解即輸賭矣。（王僧虔《誡子書》﹐《全齊文》卷八）　

　　與“談”字相應的搭配詞有“談議”、“談理義”、“談論”、“談講”、“談話”、“談道”和“談義”等等﹐亦皆指“清談”。例如﹕　

　　凝之弟獻之嘗與賓客談議﹐詞理將屈﹐……（《晉書》卷九六《列女傳‧王凝之妻謝氏》）

　　博覽經史﹐善談理義。（同上﹐卷六三《邵續傳》）

　　衛玠武昌見大將軍王敦﹐敦與談論﹐咨嗟不能自已。（《世說新語‧文學》二0劉孝標注引《玠別傳》）

　　衛瓘有名理﹐及與何晏、鄧□等數共談講﹐……（同上﹐《賞譽》二三劉孝標注引王隱《晉書》）

　　王敦為大將軍﹐桮諢撳l□闊d避亂﹐從洛投敦﹐相見欣然﹐談話彌日。（同上﹐五一）

　　王丞相過江﹐自說昔在洛水邊﹐數與裴成公、阮千裡諸賢共談道。（同上﹐《企羨》二）

　　世隆少立功名﹐晚專以談義自業。（《南齊書》）卷二四《柳世隆傳》）　

　　以上所引“清談”的同義詞都是比較常見的﹐也有某些特例﹐如《三國志‧管輅傳》說裴徽與管輅“一相見﹐清論終日﹐不覺罷倦。”此處“清論”﹐可視為“清談雅論”的縮語﹐實際上也是指清談。

　　通過以上考察可以看出﹐古人使用“清談”一詞﹐情況十分復雜。對有關“清談”的每一種語境﹐都應該作具體的辨析﹐這樣才可以作為立論的依據。
　
　


三、清談之方式

　　清談的方式問題﹐直接與我們對清談的理解有關﹐因而特別重要。對於這個問題﹐應該從多角度加以探討。　

　　（一）口談與筆談　

　　清談或用口﹐或用筆﹐前者為口談,後者為筆談。二者雖憑藉不同﹐但在內容上亦有關聯。從《世說新語》看﹐口談是主要的清談方式﹐但從其它材料看﹐筆談也十分重要。《世說新語》所記載的口談﹐多系結論性的東西﹐而筆談則顯示了具體的論証過程﹐在一定程度上彌補了口談的不足。清談家有的長於口談﹐有的長於筆談。《世說新語‧文學》七0﹕　

　　樂令善於清言﹐而不長於手筆。將讓河南尹﹐請潘岳為表。潘雲﹕“可作耳﹐要當得君意。”樂為述己所以為讓﹐標位二百許語﹐潘直取錯綜﹐便成名筆。時人咸雲﹕“若樂不假潘之文﹐潘不取樂之旨﹐則無以成斯矣。”　

　　又同門七三﹕　

　　太叔廣甚辯給﹐而摯仲治長於翰墨﹐俱為列卿。每至公坐﹐廣談﹐仲治不能對﹔退﹐著筆難廣﹐廣又不能答。　

　　本條劉孝標注﹕“虞與廣名位略同﹐廣長口才﹐虞長筆才﹐俱少政事。眾坐廣談﹐虞不能對﹔虞退﹐筆難廣﹐廣不能答。於是更相嗤笑﹐紛然於世。廣無可記﹐虞多所錄﹐於斯為勝也。”《晉書‧殷浩傳》﹕　

　　浩識度清遠﹐弱冠有美名﹐尤善玄言﹐與叔父融俱好《老》《易》。融與浩口談則辭屈﹐著篇則融勝﹐浩由是為風流談論者所宗。　

　　又《南齊書》卷五四《顧歡傳》﹕　

　　歡口不辯﹐善於著筆。著《三名論》﹐甚工﹐鐘會《四本》之流也。又注王弼《易》二《系》﹐學者傳之。　

　　根據這些記載﹐可知中古士人在口談與筆談方面﹐才能高下各自不同﹐兩方面兼工的人物則比較少見。如葛洪“博聞深洽﹐江左絕倫。著述篇章富於班馬﹐又精辯玄賾﹐析理入微”（《晉書》卷七二本傳）﹐盡管他自稱為抱樸子﹐其實他也不失為筆談與口談兼工的清談家﹐隻是相比之下﹐他的筆談才能更突出一些罷了。

　　現存中古士人的筆談資料是非常豐富的。從廣泛的意義上看﹐郭象的《莊子注》和王弼的《周易略例》《老子注》等等﹐皆可視為大部頭的筆談。嵇康的《聲無哀樂論》（《全三國文》卷四九）﹐裴頠的《崇有論》（《全晉文》卷三三）﹐劉寔的《崇讓論》（同上﹐卷三九）﹐謝萬的《八賢論》（同上﹐卷八三）和歐陽建的《言盡意論》（同上﹐卷一0九）等等﹐都是短篇的筆談。也有許多重要的筆談文獻﹐我們今日看不到了﹐如鐘會的《四本論》就是其中比較重要的作品。《世說新語‧言語》七0﹕　

　　王右軍與謝太傅共登冶城﹐謝悠然遠想﹐有高世之志。王謂謝曰﹕“夏禹勤王﹐手足胼胝﹔文王旰食﹐日不暇給。今四郊多壘﹐宜人人自效﹔而虛談廢務﹐浮文妨要﹐恐非當今所宜。”謝答曰﹕“秦任商鞅﹐二世而亡﹐豈清言致患邪?”　

　　所謂“虛談”﹐是指口談﹐“浮文”﹐即指筆談。在這兩方面並重的前提下﹐當時的清談家更崇尚口談﹐因為口談較惆糽J吹脢□獎鬩恍□□□揖哂卸撈氐腦銜叮ㄋ迪□攣模□?

　　筆談的方法一般比較簡單﹐主要有以下幾種﹕

　　第一﹐自問自答的方法。即先提出一種觀點﹐然後加以批駁﹐並闡述自己的觀點。嵇康《養生論》﹕“世或有謂﹕神仙可以學得﹐不死可以力致者﹔或雲﹕上壽百二十﹐古今所同﹐過此以往﹐莫非妖妄者﹔此皆兩失其情。”所采用的即是這種方法。

　　第二﹐答難的方法。如嵇康作《養生論》﹐向秀作《難養生論》（同上﹐卷四）﹐對他的觀點提出不同意見﹐嵇康又作《答難養生論》（同上）﹐進一步申明自己的觀點。

　　第三﹐問難的方法。晉人孫盛（302﹖~373）撰有《老子疑問反訊》一文﹐其論辯方法就是問難式的﹐茲錄其一節如下﹕　

　　……不尚賢﹐使民不爭﹔不貴難得之貨﹐使人不為盜。常使民無知無欲﹐使知者不敢為。又曰﹕“絕學無憂﹐唯之與阿﹐相去幾何?善之與惡﹐相去何若?”下章雲﹕“善人﹐不善人之師﹔不善人﹐善人之資。”不貴其師﹐不愛其資﹐雖智大迷。盛以為民苟無欲﹐亦何所師於師哉?既所師資﹐非學如何?不善師善﹐非尚賢如何?貴愛既存﹐則美惡不得不彰﹐非相去何若之謂﹖……（《廣弘明集》卷五）　

　　孫盛是一位非老主義者﹐他在這篇文章的重點部分﹐以問難的方式表現了自己的思想。這樣的論文﹐在中古時代多不勝數。如張遼叔作《自然好學論》（戴氏校注本《嵇康集》卷七）﹐嵇康持不同意見﹐便作《難自然好學論》﹔時人有《宅無吉兇攝生論》（同上﹐卷八）﹐嵇康便作《難宅無吉兇攝生論》﹐對方又作《釋難宅無吉兇攝生論》（同上﹐卷九）﹐嵇康復作《答釋難宅無吉兇攝生論》。當時的學術風氣比較民主﹐絕不以地位、聲勢壓人﹐朋友、同道之間據理立論﹐心平氣和﹐這是一種非常寶貴的學術精神。這種筆談﹐要求條分縷析ㄐ澆F□廈埽□鄖笳妹髡□恚□貿黿崧邸﹖諤岡謖庖壞閔嫌氡侍復蟛幌嗤□ㄋ迪□攣模□?

　　盡管如此﹐在口談與筆談之間還是有一定聯系的。就同一論題而言﹐往往是口談在先﹐筆談在後。口談是筆談的前奏﹐筆談是口談的深化。中古時代大量的玄學以及其他方面的學術論著﹐或多或少都吸取了口談的成果。一般說來﹐口談的隨意性大一些﹐科學性也要差一些﹐而筆談往往是比較嚴謹、比較規范的﹐因為當時人寫文章不僅要給朋友看﹐而且是要傳之後世的。而清談家們在進行口談的時候﹐卻沒有這樣的想法﹐他們往往隻圖一時的快意和盡興。事實上﹐即使在今日﹐人們在口頭上進行學術討論的時候﹐也不會奢望自己的一番高論能夠流傳久遠﹐因為那是根本不可能的。如果要達到這一目的﹐就必須寫出精彩的文章。然而﹐口頭上的學術研討﹐必然有益於書面文章的創作。口談如湯湯流水﹐筆談似巍巍高山﹔口談如亂雲飛渡﹐筆談似長空湛碧﹔口談如空穴來風﹐筆談似大地蒼茫。……?它們各有各的美﹐各有各的情致﹐我們是不能厚此薄彼的。
　
　


（二） 口談的場所﹕公座‧私座‧大自然

　　從清談發生的處所上看﹐有公座之談﹐也有私座之談﹐還有非公非私的大自然中的清談。這些都屬於口談。晉人清談以私座為主﹐公座較為少見。士人們喜歡在夜間清談﹐通常是聚集到某一名士的家中﹐如《世說新語‧文學》二二說王導解帳帶麈尾與殷浩清談﹐顯然是在家中臥室之內﹐或者在下舍的寢房之中進行的。同門三一稱“孫安國往殷中軍許共論”﹐同門三三記“殷中軍嘗至劉尹所﹐清言良久”﹐同門四七寫康僧淵初過江﹐“往殷淵源許”﹐談論“義理”﹐同門五五說“支道林、許、謝盛德﹐共集王家”﹐同門五六謂“殷中軍、孫安國、王、謝能言諸賢﹐悉在會稽王許”﹐凡此皆為私座之談。

　﹛j□憊□□□福□饕□５□諛承┤旅碇□淞Ｈ繚諭□偎輪校□□縈氡崩吹廊吮緶邸緞Σ貳罰ａ妒浪敵掠鎩□難□啡?0）﹐僧意曾與王修清談（同上﹐五七）﹐劉惔、王濛和桓伊“共商略西朝及江左人物”（ 同上﹐《品藻》四二）﹔在會稽西寺﹐許詢與王修鬥戰求勝（同上﹐《文學》三八）﹐於法開亦在此講論﹐後又唆使弟子來此與支遁辯論而擊敗之（同上﹐四五）﹔支遁曾在白馬寺與馮懷談論《莊子‧逍遙遊》（同上﹐三二）﹐又在東安寺中攻破王濛宿構的精理（同上﹐四二）。

　　在中古時代﹐名流雅士們也經常在大自然中進行清談﹐如洛水之濱就是人們經常剖玄析微、流連忘返的地方。《世說新語‧言語》二三﹕　

　　諸名士共至洛水戲﹐還﹐樂令問王夷甫曰﹕“今日戲﹐樂乎?” 王曰﹕“裴僕射善談名理﹐混混有雅致﹔張茂先論《史》《漢》﹐靡靡可聽﹔我與王安豐說延陵、子房﹐亦超超玄著。”　

　　這是一場關於玄學名理、史學名著和歷史人物的清談盛會﹐王衍津津樂道﹐顯然這次清談是非常成功的。又《世說新語‧企羨》二﹕　

　　王丞相過江﹐自說昔在洛水邊﹐數與裴成公、阮千裡諸賢共談道。羊曼曰﹕“人久以此許卿﹐何須復爾?”王曰﹕“亦不言我須此﹐但欲爾時不可得耳﹗”　

　　王導的話語﹐充滿了對中朝清談盛事的深切的懷念。而東晉初年﹐每到風和日麗的日子﹐南渡的名士們總是“相邀新亭﹐藉卉飲宴”（《世說新語‧言語》三一）﹐此時亦當伴以清談。其它如石崇金谷之會﹐王羲之蘭亭之集﹐桓溫龍山之遊﹐也肯定有清談的成份在內﹐隻是史料沒有詳細的記載罷了。

　　至南朝﹐上述三種口談形式並存。《南齊書》卷三二《張岱傳》﹕　

　　（張）鏡少與光祿大夫顏延之鄰居﹐顏談議飲酒﹐喧呼不絕﹔而鏡靜翳無言聲。後延之於籬邊聞其與客語﹐取胡晰氶慼慼憧B邇逍□□又□姆□□獎隹馱唬骸氨擻腥搜傘﹗庇紗瞬桓春ｎ小﹗?

　　顏、張之談﹐屬於私座。《南史》卷七一《儒林傳‧張譏》﹕　

　　後主嘗幸鐘山開善寺﹐召從臣坐於寺西南鬆林下﹐敕譏豎義。　

　　這是在自然界中進行的清談。自元嘉十五年﹐宋文帝立玄學館之後﹐公座之談便癒來癒多﹐其規模更是遠過於私庭講席﹐而且地點不限於寺廟之中。《樑書》卷三七《謝舉傳》﹕　

　　舉少博涉多通﹐尤長玄理及釋氏義。為晉陵郡時﹐常與義僧遞講經論﹐征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此。先是﹐北渡人盧廣有儒術﹐為國子博士﹐於學發講﹐僕射徐勉以下畢至。……　

　　盡管這段記載不是很詳細﹐但我們可以推知此次清談是有許多要人參加的。
　
　


（三）口談的基本模式

　　口談的基本模式是問難、辯答﹐這就是常見的“客”、“主”之談。這種“客”、“主”之談多在兩人之間進行。《世說新語‧文學》六﹕　

　　何晏為吏部尚書﹐有位望﹐時談客盈坐。王弼未弱冠﹐往見之。晏聞弼名﹐因條向者勝理語弼曰﹕“此理僕以為極﹐可得復難不?”弼便作難﹐一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番﹐皆一坐所不及。　

　　本條劉孝標注引《文章敘錄》曰﹕“晏能清言﹐而當時權勢﹐天下談士多宗尚之。”又引《魏氏春秋》曰﹕“晏少有異才﹐善談《易》《老》。”徐震堮先生對“客主”有這樣的解釋﹕“猶言辯難﹐東方朔《答客難》﹐揚雄《解嘲》《長楊賦》﹐班固《答賓戲》《兩都賦》皆設為客主之辭以申其意﹐其它如司馬相如之《子虛賦》《上林賦》﹐張衡之《兩京賦》﹐王褒之《四子講德論》﹐雖不立客主之名﹐意亦猶是。自為客主﹐謂自難自答。”（《世說新語校箋》﹐頁107）清談場上的傑出人物往往是能夠“自為客主”﹐亦即自問自答的清怑r搖Ｍ蹂鮒□白暈□橢鰲奔詞親閱炎越猓□閱閻□侍餳□□呱睿□越獾腦猜□嗖煌□俺＃□諶擻謔薔筒□□送□灸□暗母芯酢Ｆ溲怨χ□睿□□緦跆□啤獨喜杏渭恰返詼□亍獨□繳較鹿諾□拋□□骱□□咼廊司齣鰲匪□窗祖□□□□□盎腥纈砂晾捶邐髏媾實翹╡降木跋螅撼蹩窗晾捶逑鞅詬韶穡□暈□嫌氪笸ａ患爸練□槳晾捶宥□□偶□茸友賂□謐隼捶逕希患爸練□繳茸友攏□旨□咸□鷗□諫茸友律希河□□□眨□□沼□妗﹗逼浠隻秩揮穩杏杏嘀□羆跡□勻灰□叱鮭□布父霾憒巍Ｔ謖飧鑾逄腹適輪校□侮獺７鍤６恰爸鰲保□蹂鍪恰翱汀薄Ｍ酢10巫魑□逄傅淖媸σ□□爸鰲薄Ⅰ翱汀北縋訓那逄改Ｊ秸□撬□譴戳５摹Ｕ庖荒Ｊ酵ｕ１硐治□翱汀蹦選爸鰲保□爸鰲貝鵡眩□□擋恍藎□昧ι跚淞Ｖ泄攀貝□那逄該□科氈榻郵芰蘇庵智逄阜絞健﹗堆帳霞已怠□閶□罰骸?

　　夫老、莊之書﹐蓋全真養性﹐不肯以物累己也。故藏名柱史﹐終蹈流沙﹔匿跡漆園﹐卒辭楚相﹐此任縱之徒耳。何晏、王弼﹐祖述玄宗﹐遞相夸尚﹐景附草靡﹐皆以農、黃之化﹐在乎己身﹐周、孔之業﹐棄之度外。而平叔以黨曹爽見誅﹐觸死權之網也﹔輔嗣以多笑人被疾﹐陷好勝之阱也﹔山巨源以蓄積取譏﹐背多藏厚亡之文也﹔夏侯玄以才望被戮﹐無支離擁腫之鑒也﹔荀奉倩喪妻﹐神傷而卒﹐非鼓缶之情也﹔王夷甫悼子﹐悲不自勝﹐異東門之達也﹔嵇叔夜排俗取禍﹐豈和光同塵之流也﹔郭子玄以傾動專勢﹐寧後身外己之風也﹔阮嗣宗沉酒荒迷﹐乖畏途相誡之譬也﹔謝幼輿贓賄黜削﹐違棄其余魚之旨也﹕彼諸人者﹐並其領袖﹐玄宗所歸。其余桎梏塵滓之中﹐顛僕名利之下者﹐豈可備言乎﹗直取其清談雅論﹐剖玄析微﹐賓主往復﹐娛心悅耳﹐非濟世成俗之要也。　

　　顏之推對魏晉清談家的評論是否正確我們姑且不論﹐他所說的“賓主往復”﹐也就是上文芊撬犮媥羃魽撩痋慼撒峞潟砲B恢幀捌市□鑫Ⅰ鋇耐ㄐ蟹椒ａ５□逄鋼械摹翱汀薄Ⅰ爸鰲保□恢貌２還潭ａ□諭□懷Π逄鋼惺庇斜浠□﹗妒浪敵掠鎩□難□肺□□骸?

　　殷中軍、孫安國、王、謝等能言諸賢﹐悉在會稽王許﹐殷與孫共論《易》象﹐妙於見形﹐孫語道合﹐意氣幹雲﹐一坐咸不安孫理﹐而辭不能屈。會稽王慨然嘆曰﹕“使真長來﹐故應有以制彼。”既迎真長﹐孫意己不如。真長既至﹐先令孫自敘本理﹐孫粗說己語﹐亦覺殊不及向。劉便作二百許語﹐辭難簡切﹐孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑﹐稱美良久。　

　　清談開始的時候﹐殷、孫二人為“客”、“主”﹐劉惔來時﹐孫盛為“主”﹐而劉惔為“客”。劉惔名聲極大﹐孫盛自然懼怕也。所以劉惔一出現﹐孫盛的“競技狀態”就大不如前﹐結果沒有發揮出“平時訓練”應有的水平。

　　在口談的過程中﹐“主”、“客”是主角﹐“主”“客”之外的角色是配角。《世說新語‧文學》二二﹕　

　　殷中軍為庾公長史﹐下都﹐王丞相為之集﹐桓公、王長史、王藍田、謝鎮西並在。丞相自起解帳帶麈尾﹐語殷曰﹕“身今日當與君共談析理。”既共清言﹐遂達三更。丞相與殷共相往反﹐其余諸賢略無所關。……　

　　王導是“主”﹐殷浩是“客”﹐桓、王、謝等均是陪談之人﹐是為配角之人物。有時﹐在清談進行的過程中還有一位“裁判”﹐他也屬於配角。“裁判”的言功雖然未必在“主”、“客”之上﹐但也不同凡響﹕他善察微意﹐善究深理﹐能夠說出“主”、“客”雙方言而未盡甚至業已成於思而未能形於言的東西。《世說新語‧文學》五三﹕　

　　張憑舉孝廉﹐出都﹐負其才氣﹐謂必參時彥。欲詣劉尹﹐鄉裡及同舉者共笑之。張遂詣劉﹐劉洗濯料事﹐處之下坐﹐唯通寒暑﹐神意不接。張欲自發無端。頃之﹐長史諸賢來清言﹐客主有不祂蹏F□拍艘Ｓ諛╦□兄□□栽賈莢叮□慍╒宋抑□常□蛔□躍□Ｕ娉□又□獻闢□逖悅秩眨□蛄羲拗料□﹗□□?

　　所謂“言約旨遠”﹐語本《孟子‧盡心下》﹕“言近而指遠者﹐善言也。”可見張憑之言符合“簡”的標準。張憑“自發無端”﹐說明他本來是想當“主”的﹐但劉惔根本不理他﹐所以他隻能主動擔任評判﹐溝通“主”、“客”﹐他以卓越的言功和深刻的知解使人感到震驚。劉惔再也不敢小看他﹐於是將他請入“上坐”。《世說新語‧文學》九﹕　

　　傅嘏善言虛勝﹐荀粲談尚玄遠﹐每至共語﹐有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義﹐通彼我之懷﹐常使兩情皆得﹐彼此俱暢。　

　　裴徽也是擔任“裁判”的角色。在“主”、“客”發生爭論而又彼此難以理解、講不清楚的情況下﹐他能夠將雙方的旨義表達得清晰無誤﹐使他們的思想得以充分地交流和溝通﹐所以“主”、“客”雙方對他都非常滿意。顯然﹐當這樣的“裁判”要秉持公正﹐沒有偏袒之心才好。一般說來﹐清談家聚談﹐並不預先確定題目﹐而是臨時拈題（參見王能憲先生《<世說新語>研究》﹐頁123）。《世說新語‧文學》五五﹕　

　　支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常﹐當共言詠﹐以寫其懷。”許便問主人﹕“有《莊子》不?”正得《漁父》一篇。謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作七百許語﹐敘致精麗﹐才藻奇拔﹐眾咸稱善。於是四坐各言懷畢﹐謝問曰﹕“卿等盡不?”皆曰﹕“今日之言﹐少不自竭。”謝後粗難﹐因自敘其意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心。支謂謝曰﹕“君一往奔詣﹐故復自佳耳。”　

　　這些清談名家事先並沒有商定要談什麼﹐更沒有確定《莊子》中的哪一篇﹐其選擇題目完全是即興式的。
　
　


（四） 口談與佛家“講經之制”

　　上文所引《世說新語‧文學》五五﹐以“盛德”稱支、許、謝等名士﹐顯然是佛家的口氣﹐這可能與《世說新語》的編纂者劉義慶篤信沙門有關﹔而在清談方式上﹐東晉名流也已吸取了僧徒講經的方法。《世說新語‧文學》五七﹕　

　　僧意在瓦官寺中﹐王苟子來﹐與共語﹐便使其唱理。……　

　　所謂“唱理”﹐即發出論題﹐以便討論。這種說法正源於內典。《高僧傳》卷一三《唱導‧“論曰”》﹕　

　　唱導者﹐蓋以宣唱法理﹐開導眾心也。昔佛法初傳﹐於時齊集﹐止宣唱佛名﹐依文致禮。至中宵疲極﹐事資啟悟﹐乃別請宿德﹐升座說法。或雜序因緣﹐或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠﹐道業貞華﹐風才秀發。每至齋集﹐輒自升高座﹐躬為導首。先明三世因果﹐卻辯一齋大意﹐後代傳受﹐遂成永則。……　

　　慧遠“躬為導首”之時﹐已近東晉之末﹐王修、僧意早於他﹐故不會受其影響。但僧意是佛教徒﹐他對“唱導”之法不可能一無所知﹐“使其唱理”一語﹐便透露了這方面的信息。當時玄學與佛學已逐漸交融﹐故唱導之內容不僅有“宣唱法理﹐開導眾心”的成份﹐也有玄學、清談的因素。裴頠《崇有論》“唱而有和﹐多往復返”（《全晉文》卷三三）﹐亦指“唱理”而言。《世說新語‧文學》四0﹕　

　　支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。……　

　　“都講”之稱﹐後漢即已有之。《後漢書》卷三七《丁鴻傳》﹕“鴻年十三﹐從桓榮受《歐陽尚書》﹐三年而明章句﹐善論難﹐為都講﹐……。”此“都講”指主講學舍的人。新版《辭源》（頁3112）釋雲﹕“魏晉以來﹐佛家講經之制﹐開講之時﹐以一人唱經﹐一人解釋﹐唱經者謂之都講﹐解釋者謂之法師。”“都講”、“法師”屬於佛家“講經之制”﹐但支、許是在談玄（下文雲“不辨其理義之所在”一語可証）﹐顯然佛門“講經之制”已滲透到清談之中﹐亦可視為一種“談玄之制”（參見本書頁105）。這種情況的產生並非偶然。當時名僧與名士交往頻繁（參見孔繁先生《從〈世說新語〉看名僧和名士相交遊》）﹐名僧學習玄理﹐名士亦讀佛經﹐乃是盡人皆知的事實。《世說新語‧文學》二三﹕　

　　殷中軍見佛經﹐雲﹕“理亦應阿堵上。”　

　　殷浩認為佛理與玄理是相通的。在東晉的清談名士中﹐殷浩在溝通玄、佛方面貢獻是很大的。除殷浩外﹐清談名士研讀佛經者還有王珣、王□和王坦之等人﹐但他們的佛學造詣都不如殷浩。玄學在東晉時代達到鼎盛﹐因而也就逐漸成為一種封閉的體系﹐逐漸喪失了原有的勃勃生機。殷浩等名士迅速、及時地接受和吸納了佛學這種外來的異型文化的營養﹐從而為玄學輸入了新鮮的血液。

　　支遁（314~366）是佛門中的玄論大師。他在勾通玄、佛方面所發揮的巨大作用是可以和殷浩並駕齊驅的（參見本書頁105）。東晉末年的慧遠（334~417）大師也是一位值得注意的佛學巨子。《世說新語‧文學》六一﹕　

　　殷荊州曾問遠公﹕“《易》以何為體?”答曰﹕“《易》以感為體。”殷曰﹕“銅山西崩﹐靈鐘東應﹐便是《易》耶?”遠公笑而不答。　

　　本條劉孝標注引張野《遠法師銘》曰﹕“沙門釋慧遠﹐雁門樓煩人。本姓賈氏﹐世為冠族。年十二﹐隨舅令狐氏遊學許、洛。年二十一﹐欲南渡就范宣子學﹐道阻不通﹐遇釋道安﹐以為師﹐抽簪落發﹐研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費。誦鑒淹遠﹐高悟冥賾。安常嘆曰﹕‘道流東國﹐其在遠乎?’襄陽既沒﹐振錫南遊﹐結宇靈岳。自年六十﹐不復出山。名被流沙﹐彼國僧眾皆稱漢地有大乘沙門﹐每至﹐然香禮拜﹐輒東向致敬。年八十三而終。”又引《東方朔傳》曰﹕★v10浠實□保□囪牘□暗鈧遊薰首悅□□□杖□共恢埂Ｚ□侍□反□□跛罰□費裕骸□鐘斜□闆﹗□□識□剿罰□吩唬骸□嘉磐□擼□街□櫻簧秸擼□□□浮Ｒ砸躚羝□嘌災□□幽趕喔校□嬌鐘斜萊謖擼□手酉讓□﹗兌住吩唬骸懊□自諞□□渥雍橢□﹗本□□烈玻□漵υ諍笪迦漳淞﹗□尤□眨□峽□□厴鮮檠隕獎潰□淤蠖□□□鎩﹗奔啊鬥□１鶇□吩唬骸昂核車□保□釹輪用□Ｎ視Ⅲ□栽唬骸□瘛? 山崩﹐山於銅為母﹐母崩子鳴﹐非聖朝災。’後蜀果上山崩﹐日月相應。”慧遠與殷仲堪討論的是《周易》的本體問題。他的“以感為體”的思想即來源於佛家的感應理論。他曾以心的感應來說明三報先後之不同﹕　

　　受之無主﹐必由於心。心無定司﹐感事而應。應有遲速﹐故報有先後。（《三報論》﹐《全晉文》卷一六二）　

　　在他看來﹐人是通過心靈來感受報應的﹐心要受到事物的感召﹐對事物有所感受﹐才有反應活動﹐感應有遲速﹐報應也就有先後。遠公以佛理闡釋玄理﹐以此為佛學爭地位﹐其他名僧如康僧淵、於法開等人也都曾致力於玄、佛的溝通。在名士與名僧的共同努力下﹐玄學與佛學漸趨融合。在這種情況下﹐佛家“講經之制”滲透到清談之中﹐成為清談家廣泛采用的清談方式﹐當然也是意料中的事。
　
　


（五）口談的音調

　　中古名士清談﹐特別喜歡在音節和語調上下功夫﹐具體說來﹐就是要做到自然、和諧、流暢、優美﹐所以他們對清談語言往往著意修飾。《晉書》卷四二《王渾傳》附《王濟傳》﹕　

　　濟善於清言﹐修飾辭令﹐諷議將順﹐朝臣莫能尚焉﹐帝益親貴之。　

　　又《世說新語‧賞譽》五三﹕　

　　胡毋彥國吐佳言如屑﹐後進領袖。　

　　本條劉孝標注﹕“言談之流﹐靡靡如解木出屑也。”所謂“佳言”﹐是指美麗而動聽的辭藻﹐也就是王濛所說的“韶音令辭”﹕　

　　劉尹至王長史許清言﹐時苟子年十三﹐倚床邊聽。既去﹐問父曰﹕“劉尹語何如尊?”長史曰﹕“韶音令辭不如我﹐往輒破的勝我。”（《世說新語‧品藻》四八）　

　　“韶音令辭”﹐謂聲韻和雅的辭令﹐王濛口才好﹐在這方面佔有優勢﹔“往輒破的”﹐是說善於揭示玄理的本質﹐劉惔平日深研玄理﹐所以他有這樣的專長。本條劉孝標注引《劉惔別傳》曰﹕“惔有俊才﹐其談詠虛勝﹐理會所歸﹐王濛略同﹐而敘致過之﹐其詞當也。”清談在語言藝術上的理想境界是辭理並茂。《世說新語‧賞譽》一五二﹕　

　　張天錫世雄涼州﹐以力弱詣京師﹐雖遠方殊類﹐亦邊人之桀也。聞皇京多才﹐欽羨彌至。猶在渚住﹐司馬著作往詣之﹐言容鄙陋﹐無可觀聽。天錫心甚悔來﹐以遐外可以自固。王彌有俊才美譽﹐當時聞而造焉。既至﹐天錫見其風神清令﹐言話如流﹐陳說古今﹐無不貫悉。……天錫訝服。　

　　在這裡﹐“可聽”之“言”與“可觀”之“容”同樣重要。此條劉孝標注引《續晉陽秋》﹕“□風情秀發﹐才辭富瞻。”王□純粹是以富贍的才華和美好的言辭征服張天錫的。《世說新語‧賞譽》一七﹕　

　　王汝南既除所生服﹐遂停墓所。兄子濟每來拜墓﹐略不過叔﹐叔亦不候。濟脫時過﹐止寒溫而已。後聊試問近事﹐答對甚有音辭﹐出濟意外﹐濟極惋愕﹔仍與語﹐轉造精微。濟先略無子侄之敬﹐既聞其言﹐不覺懍然﹐心形俱肅。遂留共語﹐彌日累夜。濟雖俊爽﹐自視缺然﹐乃喟然嘆曰﹕“家有名士三十年而不知﹗”……　

　　所謂“甚有音辭”﹐是說“音”既動聽﹐“辭”也美麗﹐而這些對清談來說都是很重要的因素。

　　清談的語言音調通常是和緩、舒徐的﹐而士人也以此為美。《世說新語‧文學》一九引鄧粲《晉紀》曰﹕　

　　（裴）遐以辯論為業﹐善敘名理﹐辭氣清暢﹐泠然若琴瑟。聞其言者﹐知與不知無不嘆服。　

　　余嘉錫先生說﹕“晉、宋人清談﹐不惟善言名理﹐其音響輕重疾徐﹐皆自有一種風韻。”（《世說新語箋疏》﹐頁210）既然如此﹐清談語言的“音響效果”就已經具有獨立的審美意義了。《宋書》卷四六《張邵傳》附《張敷傳》﹕　

　　……善持音儀﹐盡詳緩之致﹐與人別﹐執手曰﹕“念相聞。”余響久之不絕。張氏後進皆慕之﹐其源起自敷也。　

　　“盡詳緩之致”﹐也就是盡量發揮“音韻詳雅”的情致﹐僅僅是“念相聞”三字從張敷的口中吐出來﹐便能夠產生久久不絕的余響﹐則張敷其人的況味﹐與銅琵琶鐵綽板之大漢也就迥異其趣了。《南齊書》卷三四《庾杲之傳》﹕“杲之風范和潤﹐善音吐。”所謂“善音吐”﹐也就是善於辭令。大概庾杲之吐納音辭之風格與張敷是相同的。

　　與一般的音調和緩的口談不同﹐中古士人也常常進行“劇談”。劇談﹐就是暢談、快談﹐談起來滔滔不絕﹐猶如飄風掠過長空﹐波濤奔湧江河﹐仿佛雷鳴電閃﹐暴雨傾盆﹐勇士拼殺﹐間不容發……。《世說新語‧文學》四一﹕　

　　謝車騎在安西艱中﹐林道人往就語﹐將夕乃退。有人道上見者﹐問雲﹕“公何處來?”答雲﹕“今日與謝孝劇談一出來。”　

　　本條劉孝標注引《玄別傳》曰﹕“玄能清言﹐善名理。”“劇”﹐原指疾速﹐“劇談”謂清談時發語迅速﹐應對機敏﹐詞鋒相逼﹐氣勢壓人。又同門七四﹕　

　　江左殷太常父子並能言理﹐亦有辯訥之異。揚州口談至劇﹐太常輒雲﹕“汝更思吾論。”　

　　本條劉孝標注引《中興書》曰﹕“殷融字洪遠﹐陳郡人。桓彝有人倫鑒﹐見融﹐甚嘆美之。著《象不盡意》《大賢須易論》﹐理義精微﹐談者稱焉。兄子浩﹐亦能清言﹐每與浩談﹐有時而屈。退而著論﹐融更居部慼T薄翱諤鋼輛紜保□詞薔縑浮８鷙欏侗□幼印分□餛□畝喙賾淞熬縑浮鋇鈉朗觶□□紓骸?

　　劇談則方戰而已屈﹐臨疑則未老而憔悴。（《崇教》）

　　管輅傾仰三鬥﹐而清辯綺粲。……管輅年少﹐希當劇談﹐故假酒勢以助膽氣。（《酒誡》）

　　玩憑河者﹐數溺於水﹔好劇談者﹐多漏於口。（《重言》）　

　　葛仙翁的個性不太適應劇談﹐所以他對這種清談之習評價不高。
　
　


（六）口談之“番數”

　　清談有“番’數﹐一難一答﹐謂之一番。口談之幾“番”﹐相當於武人交手的幾個回合。《世說新語‧文學》四九﹕　

　　人有問殷中軍﹕“何以將得位而夢棺器﹐將得財而夢矢穢?”殷曰﹕“官本是臭腐﹐所以將得而夢棺屍﹔財本是糞土﹐所以將得而夢穢污。”時人以為名通。　

　　一問一答﹐問者滿意﹐答者愜心﹐時人亦讚許之﹐此即一番之談。《世說新語‧文學》六五﹕　

　　桓南郡與殷荊州共談﹐每相攻難﹐年余後但一兩番﹐桓自嘆才思轉退﹐殷雲﹕“此乃是君轉解。”　

　　一、兩番之談時間較短。桓玄本來不是殷仲堪的對手﹐但最初還有攻擊論敵的力量﹐所以能夠與殷仲堪終日談論不輟﹐而一年以後隻要一、兩個回合便敗下陣來。一般說來﹐在清談雙方旗鼓相當和彼此了解的情況下﹐清談的“番”數有時是可以預見的。《世說新語‧文學》六二﹕　

　　羊孚弟娶王永言女﹐及王家見婿﹐孚送弟俱往。時永言父東陽尚在﹐殷仲堪是東陽女婿﹐亦在坐。孚雅善理義﹐乃與仲堪道《齊物》﹐殷難之。羊雲﹕“君四番後當得見同。”殷笑曰﹕“乃可得盡﹐何必相同。”乃至四番後一通。殷咨嗟曰﹕“僕便無以相異﹗”嘆為新拔者久之。　

　　這兩位清談家的觀點本來不同﹐但在四番之後﹐居然完全一致了。大概他們討論的問題是從不角度出發的﹐所以殊途同歸。

　　“番”數的多少通常是和清談語匯的多少以及清談時間的長短成正比的。晉人喜為長夜之談﹐其“番”數雖無記載﹐但我們推想是不會少的。“番”數之多少﹐沒有一定之規﹐主要由討論問題的實際需要來調節﹐長者未必皆佳﹐短者未必皆劣。但“番”數比較多的清談﹐研討的問題往往也比較復雜﹐因為復雜的問題通常隻有長篇大論才能說清楚﹐而一、兩番和三、四番的清談﹐研討的內容相對就要單薄一些。前引《世說新語‧文學》五五謂謝安“自敘己意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心”﹐“自敘己意”﹐即“自為客主”﹐“作萬余語”﹐說明謝安之“自為客主”的“番”數很多。《世說新語‧文學》四五﹕　

　　於法開始與支公爭名﹐後情漸歸支﹐意甚不分﹐遂遁跡剡下。遣弟子出都﹐語使過會稽。於時支公正講《小品》。開戒弟子﹕“道林講﹐比汝至﹐當在某品中。”因示語攻難數十番﹐雲﹕“舊此中不可復通。”弟子如言詣支公。正值講﹐因謹述開意﹐往反多時﹐林公遂屈﹐厲聲曰﹕“君何足復受人寄載來!”　

　　本條劉孝標注引《名德沙門題目》曰﹕“於法開﹐才辯縱橫﹐以數術弘教。”又引 《高逸沙門傳》曰﹕“法開初以義學著名﹐後與支遁有競﹐故遁居剡縣﹐更學醫術。”在這場學術辯論發生之前﹐於法開已經料到自己很難取勝﹐因而與弟子苦苦研習。他對弟子所做的“示語”﹐即是“自為客主”﹐他一方面扮演論敵支遁﹐一方面扮演其弟子﹐自難自解﹐直至自難而自不能解為止﹐這就是《小品》舊時的“不可復通”處。在他的精心策劃下﹐支遁果然敗北了。自己的門徒贏了支遁這位大名人﹐於法開終於出了多年來憋在心裡的一口惡氣﹐也就有資本向人吹噓了。《宋書‧張敷傳》﹕　

　　初﹐父邵使與南陽宗少文談《系‧象》﹐往復數番﹐少文每欲屈﹐握麈尾嘆曰﹕“吾道東矣。”於是名價日重。　

　　既謂“往復數番”﹐則可知二人辯論之激烈﹐絕非一、兩番之談所能比擬﹐但少文每“番”都處於劣勢﹐所以說他“每欲屈”﹐顯然張敷的談功要高出一籌。
　
　


（七） 口談中的“通”

　　“通”字經常出現在《世說新語》描寫清談的條目中。就清談而言﹐“通”字最基本的意義是指口頭上的闡述和解釋。《世說新語‧排調》三二﹕　

　　謝公始有東山之志﹐後嚴命屢臻﹐勢不獲已﹐始就桓公司馬。於時人有餉桓公藥草﹐中有遠志。公取以問謝﹕“此藥又名小草﹐何一物而有二稱?”謝未即答。時郝隆在坐﹐應聲答曰﹕“此甚易解。處則為遠志﹐出則為小草。”謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰﹕“郝參軍此過乃不惡﹐亦極有會。”　

　　徐震堮先生雲﹕“‘過’﹐《御覽》九八九作‘通’﹐是。通﹐闡述也﹐屢見。‘此通’猶言‘此論’。”（《世說新語校箋》﹐頁431）徐說﹐是。再如﹕　

　　殷未過有所通﹐為謝標榜諸義﹐作數百語……（《世說新語‧文學》二八）

　　支通一義﹐四坐莫不厭心﹔……（同上﹐四0）

　　謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作二百許語﹐……（同上﹐五五）　

　　余嘉錫先生說﹕“‘通’謂解說其義理﹐使之通暢也。晉、宋人於講經談理了無滯義者﹐並謂之通。”（《世說新語箋疏》﹐頁231）所言極是。當時以筆談著名者﹐稱為“名筆”﹐以口談著名者﹐稱為“名通”。“名通”相當於名語、名言之類。如劉惔解釋為什麼好人少﹐壞人多的話被時人視為“名通”（《世說新語‧文學》四六）﹐殷浩釋夢之言﹐時人也以為“名通” （同上﹐四九）。由闡述、解釋的意義﹐又派生出另一種意義﹐即解釋得清楚、闡述得明白﹐也稱為“通”。例如﹕　

　　客主有不通處﹐張乃遙於末坐判之﹐……（《世說新語‧文學》五三）

　　承言理辯物﹐但明其旨要﹐不為辭費﹐有識伏其約而能通。（同上﹐《品藻》一0劉孝標注引《江左名士傳》）　

　　“不通處”﹐指解釋不清的地方﹔“約而能通”﹐指言辭雖少而能解釋明白﹐說理透徹。“通”又指通曉和理解﹐例如﹕　

　　三乘佛家滯義﹐支道林分判 ﹐使三乘炳然。諸人在下坐聽﹐皆雲可通。支下坐﹐自共說﹐正當得兩﹐入三便亂。今義弟子雖傳﹐猶不盡得。（《世說新語‧文學》三七）

　　（朱誕）體履清和﹐黃中通理。（同上﹐《賞譽》二0劉孝標注引蔡洪集載洪《與刺史周俊書》）　

　　“可通”﹐謂可以理解、聽懂﹔“通理”﹐指通曉事理。
　
　


（八） 口談的美境

　　清談的美妙境界﹐我們今日是難以體味到的。我們看晉人之口談﹕　

　　殷中軍為庾公長史﹐下都﹐王丞相為之集﹐桓公、王長史、王藍田、謝鎮西並在。丞相自起解帳帶麈尾﹐語殷曰﹕“身今日當與君共談析理。”既共清言﹐遂達三更。丞相與殷共相往反﹐其余諸賢略無所關。既彼我相盡﹐丞相乃嘆曰﹕“向來語乃竟未知理源所歸。至於辭喻不相負﹐正始之音﹐正當爾耳。”明旦﹐桓宣武語人曰﹕“昨夜聽殷、王清言﹐甚佳﹐仁祖亦不寂寞﹐我亦時復造心﹔顧看兩王掾﹐輒翣如生母狗馨。”（《世說新語‧文學》二二）

　　支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。支通一義﹐四坐莫不厭心﹔許送一難﹐眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美﹐不辯其理之所在。（同上﹐四0）　

　　晉人重視清談本身的美﹐而對於“理之所在”並不十分關心。王導與殷浩清談竟達三更﹐最後還是“未知理源所歸”﹐也就是沒有說清楚道理何在﹐但他們並不以此為憾﹐因為他們要的就是“辭喻不相負”的論辯效果﹐也就是辯論求勝而互不服輸的言語過程。他們認為“正始之音”的要旨即在於此。我們看晉人的口談﹐一般持續的時間都特別長。孫盛與殷浩清談﹐至暮忘食（《世說新語‧文學》三一）﹔劉惔與張憑“清言彌日”﹐“留宿至曉”（ 同上﹐五三）﹔裴頠每與從弟裴邈清談﹐“終日達曙”（ 同上﹐《雅量》一一劉孝標注引《晉諸公讚》）﹔衛玠“至武昌見王敦﹐敦與之談論﹐彌日信宿”（ 同上﹐《賞譽》五一劉孝標注引《玠別傳》）﹔樂廣與潘京在洛陽“共談累日”（《晉書》卷九0《良吏列傳‧潘京》）。時間既長﹐則勞費心神﹐難免疲憊。《世說新語‧文學》一一﹕　


　　中朝時有懷道之流﹐有詣王夷甫咨疑者﹐值王昨已語多﹐小極﹐不復相酬答﹐乃謂客曰﹕“身今少惡﹐裴逸民亦近在此﹐君可往問。”　


　　本條劉孝標注引《晉諸公讚》曰﹕“裴頠談理﹐與王夷甫不相推下。”裴頠是清談名家﹐其《崇有論》馳譽當時。《世說新語‧文學》一二﹕　

　　裴成公作《崇有論》﹐時人攻難之﹐莫能折﹐唯王夷甫來﹐如小屈。時人即以王理難裴﹐理還復申。　

　　本條劉孝標注引《晉諸公讚》曰﹕“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德論》﹐於時﹐侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約。尚書令王夷甫講理而才虛﹐散騎常侍戴奧以學道為業﹐後進庾敳之徒﹐皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理﹐故著《崇有》二論以折之﹐才博喻廣﹐學者不能究。後樂廣與頠清閒﹐欲說理﹐而頠辭喻豐博﹐廣自以體虛無﹐笑而不復言。”又引《惠帝起居注》曰﹕“頠著二論﹐以規虛誕之弊﹐文詞精富﹐為世名論。”可見裴頠是極善於筆談的。在口談方面﹐王衍也佔不了太大的優勢﹐所以對他很佩服﹐在清談過勞之際﹐便將向他請教的人打發到裴頠那裡去了。由於清談大都在夜間進行﹐所以對那些身體羸弱而談癮極大的清談家來說﹐這是很有害﹐甚至是很危險的事情。《世說新語‧言語》七九﹕　

　　謝胡兒語庾道季﹕“諸人莫當就卿談﹐可堅城壘。”……　

　　耗精費神﹐睡眠不足﹐自然要影響身體健康。《世說新語‧賞譽》五一﹕　

　　王敦為大將軍﹐鎮豫章﹐衛玠避亂﹐從洛投敦﹐相見欣然﹐談話彌日。於時謝鯤為長史﹐敦謂鯤曰﹕“不意永嘉之中﹐復聞正始之音。阿平若在﹐當復絕倒。”　

　　本條劉孝標注引《玠別傳》曰﹕“玠至武昌見王敦﹐敦與之談論﹐彌日信宿。敦顧謂僚屬曰﹕‘昔王輔嗣吐金聲於中朝﹐此子今復玉振於江表﹐微言之緒﹐絕而復續。不悟永嘉之中﹐ 復聞正始之音。阿平若在﹐當復絕倒。’”這位興微繼絕的衛玠﹐便為清談事業付出了生命的代價﹕　

　　衛玠始度江﹐見王大將軍﹐因夜坐﹐大將軍命謝幼輿。玠見謝﹐甚說之﹐都不復顧王﹐遂達旦微言﹐王永夕不得豫。玠體素羸﹐恆為母所禁﹐爾夕忽極﹐於此病篤﹐遂不起。（《世說新語‧文學》二0）　

　　所謂“微言”有兩層含意﹕一是義理精微的言論﹐“尋微”、“造微”是晉人努力追求的清談勝境﹐如王濟聽王湛清談﹐“轉造精微”（《世說新語‧賞譽》一七）﹐王濛稱支遁“尋微之功﹐不減輔嗣”（同上﹐九八）﹐皆是此意﹔二是語言細致、邏輯嚴密的清談﹐裴遐“理致甚微”（ 同上﹐《文學》一九）﹐劉惔“語審細”（同上﹐《賞譽》一一六）﹐即是此意。可見“微言”不同於泛泛的清言﹐談起來當然格外疲勞。至於“達旦微言”﹐衛玠這位“璧人”又如何承受得了!他本來體質不好﹐所以很少與外人相酬對﹐母親也禁止他清談﹐但這次破了例﹐大概是因為初來江東﹐想要顯示一下談功的緣故﹐沒想到居然送了命!《世說新語‧文學》三九﹕　

　　林道人秞S還□□□羰筆甲芙牽□虜Σ穡□邐純襖停□肓止□猜郟□□料囁唷Ｄ竿醴蛉嗽詒諍筇□□□僨殘帕罨梗□□□盜糝□Ｍ醴蛉艘蜃猿觶□疲骸靶賂舊僭餳夷眩□簧□□模□ㄔ詿碩□﹗幣蛄魈楸□□怨欏Ｐ還□□□□唬骸凹疑┐喬榭犢□□驢紗□觶□薏皇鉤□考□　薄?

　　王夫人深知清談之苦﹐故不避眾多的男人﹐將兒子謝朗從唇槍舌劍之中搶救出來。似乎是清談之風流雅事﹐有時亦“毒如蛇蠍”﹐王夫人對此是洞明於心的﹐所以對謝朗的談癖防犯甚嚴。

　　晉人在清談方面花費大量時間﹐實際上是為了充分體味清談的美好境界﹐同時也是為了充實自己的生活﹐因為增加了生命的密度﹐也就等於延續了生命的長度。法國哲學家丹納在評論古希臘哲學時說﹕“……值得注意的是他們對辯証法本身的愛好﹐他們不因為長途迂回而感到厭煩﹔他們喜歡行獵並不亞於行獵的收獲﹐喜歡旅途不亞於喜歡到達終點。”（《藝術哲學》﹐頁253）他還說﹕“哲學在希臘是一種清談﹐在練身場上﹐在廊廡之下﹐在楓楊樹間的走道上產生的﹔哲學家一邊散步一邊談話﹐眾人跟在後面。他們都一下子撲向最高的結論﹔能夠有些包羅全面的觀點便是一種樂趣﹐不想造一條結實可靠的路﹔他們提出的証據往往與事實若即若離。……微妙的甄別﹐精細而冗長的分析﹐似是而非的難以分清的論點﹐最能吸引他們﹐使他們流連忘返。他們以辯証法﹐玄妙的辭令﹐怪僻的議論為遊戲﹐樂此不疲﹔他們不夠嚴肅﹔作某種研究決不是隻求一個固定的確切的收獲……真理是他們在行獵中間常常捉到的野禽﹔但從他們推理的方式上看﹐他們雖不明言﹐實際上是愛行獵甚於收獲﹐愛行獵的技巧﹐機智﹐迂回﹐沖刺﹐以及在獵人的幻想中與神經上引起的行動自由與轟轟烈烈的感覺。……”（同上﹐頁269~270）丹納的論述極為精彩﹐對我們理解晉人的清談（秸飽摹j諤福╤兄匾□鈉羰疽庖澹□乇鶚恰鞍□辛隕跤謔棧瘛保□跋不堵猛靜謊怯諳不兜醬鎦盞恪保□飭驕浠捌哪艽□鎦泄攀咳說那逄鋼□睢﹔謊災□□逄該□髏僑勸□氖喬逄傅墓□蹋□飧齬□淘鉸□□16角□劬馱膠茫□劣謖□恚□還□恰俺３Ｗ降降囊扒蕁倍□選Ｊ咳嗣竅不度渦遠佽□□揮陝肪叮□逄甘導噬弦泊右桓霾嗝嫣逑至慫□塹男□□鬆□邸?
　
　


四、麈尾﹕清談家的風流雅器

　 　中古時期﹐士林中流行一種雅器﹐名曰麈尾。這一微小之物﹐凝聚了清談文化的綺麗與輝煌﹐昭示著士人的倜儻和風流﹐具有極其深厚的文化內蘊。可惜明季以前﹐學林中人很少予以關注。有清學術發達。乾嘉之際﹐著名學者趙翼在《廿二史札記》卷八“清談用麈尾”條中指出﹕“六朝人清談﹐必用麈尾。……亦有不必談而亦用之者。……蓋初以談玄用之﹐相習成俗﹐遂為名流雅器﹐雖不談亦常執持耳。”趙氏率先揭示了麈尾與清談文化的關系﹐極富創見。至民國時代﹐王伊同先生在《五朝門第》第八章的兩篇附錄裡﹐對有關麈尾的史料加以梳理﹐並略作闡發。嗣後﹐賀昌群先生作《世說新語札記》（以下簡稱為“賀札”）。此文從中古時代的文化背景出發﹐結合東瀛之實物遺存與我國石窟之造像以及壁畫之摹繪﹐初步考察了麈尾的形制特點與日常功用。這兩位學者的著述﹐顯示了彼時中國學人所特有的高遠闊大的眼界、睿敏深沉的思辯和雄深雅健的風格﹐頗為引人入勝。八十年代初﹐白化文先生著文（《麈尾與魏晉名士清談》﹐以下簡稱為“白文”）向文史愛好者介紹麈尾﹐詳明而嚴謹﹐亦足資研究者借鑒。筆者深受諸家之啟迪﹐在此擬作進一步發揮。　
　
　


（一）麈與麈尾

　 古人所謂麈﹐是偶蹄目鹿科動物駝鹿和麋鹿的統稱。古今學人對麈的解釋﹐皆不出此二義。

　　麈為駝鹿（Moose）說。《漢語大詞典》“麈”字條第一義項﹕　　　　　　

　　鹿類。亦名駝鹿。俗稱四不象。《逸周書‧王會》﹕“西面者正北方稷慎大麈。”孔晁注﹕“稷慎﹐肅慎也。貢麈﹐似鹿。”……徐珂《清稗類抄‧動物‧麈》﹕“麈﹐亦稱駝鹿﹐滿洲語謂之堪達罕﹐一作堪達漢﹐產於寧古塔、烏蘇裡江等處之沮洳也。其頭類鹿﹐腳類牛﹐尾類驢﹐頸背類駱駝。而觀其全體﹐皆不完全相似﹐故俗稱四不象。”（第12冊﹐頁1290）　

　　關於麈為駝鹿﹐古人有多種表述方式。或雲“似鹿而大”﹐如《漢書》卷二八下《地理志第八下》﹕“粵地……山多麈……。”唐‧顏師古注﹕“麈似鹿而大。”又宋‧陸佃《埤雅‧釋獸篇》﹕“麈獸似鹿而大。”或雲“鹿之大者”﹐如清‧陳元龍《格致鏡原》卷五八引《釋藏指歸》﹕“鹿之大者曰麈。”或雲“大鹿”﹐如宋‧羅願《爾雅翼》卷二○﹕“麈﹐大鹿也。”而《山海經》卷五《中山經》所描述的麈﹐皆是駝鹿﹕　

　　又東北二百裡﹐曰綸山﹐其獸多閭、麈。……又東北一百四十裡﹐曰崍山﹐……其陰多麋、麈。　

　　關於駝鹿之形態﹐《中國動物圖譜》（頁107）描述道﹕　

　　駝鹿是最大型的鹿﹐最大者體重可達500公斤﹐體長2米余﹐肩高達1米余。頭大而長﹐頸短﹐軀體粗大﹐四肢長。……尾短。　

　　在哈爾濱市動物園駝鹿圈欄前的“駝鹿”標牌上﹐有這樣的文字說明﹕　

　　學名﹕Alces alces

　　產於我國東北大小興安嶺以及亞、歐、北美三洲的北部森林和湖泊的北溫帶寒冷地區﹐多住在針葉林、混交林及水源充足的地方。耐寒怕熱﹐喜歡浸在水中﹐並吃水裡的植物。……　

　　《黑龍江志稿》卷一五《物產志》“駝鹿”條引《竹葉亭雜記》﹕　

　　麈﹐即今之“四不象”﹐名駝鹿……。　

　　又引《黑龍江外紀》﹕ꄿ

　　堪達漢﹐鹿類﹐背上、項上仿佛駱駝。沈存中《筆談》﹕“北方有駝鹿。”即此。境內諸山皆有之。毛蒼黃﹐體高大﹐重二千近﹐性極馴﹐向水行尤速。……。　

　　這些材料告訴我們﹐駝鹿是一種短尾的寒帶動物﹐所以身居南方溫暖地區的人見到它們的機會不會很多。漢‧史遊《急就章》卷四﹕“麋麀□麈皮給履。”顏師古注﹕“麈似鹿﹐尾大而一角。談說者飾其尾﹐而執之以為儀。”顯然他是將駝鹿尾當成麈尾了。賀札之觀點與此相同﹐而新版《辭源》亦將“麈尾”釋為“駝鹿尾”（詳後）﹐凡此皆誤甚。

　　麈為麋鹿（David’s deer）說。《緯略》卷二﹕“麋之大者曰麈。”“麋之大者”﹐即成年的麋鹿。又《說文》﹕“麈﹐麋屬。從鹿﹐主聲。”段玉裁注﹕“乾隆三十一年﹐純皇帝目驗御園麈角於冬至皆解﹐而麋角不解﹐敕改時憲書麋角解之麋為麈。臣因知今所謂麈﹐正古所謂麋也。《吳都賦注》雲﹕‘旄麈有尾﹐故翦之。’”關於麋鹿的情況﹐《中國動物圖譜》（頁106）描述道﹕　

　　麋鹿為我國特產……是一種珍貴的獸類……麋鹿被稱為四不象﹐是由於它的頭似馬﹐身似驢﹐蹄似牛﹐角似鹿。體長約2米﹐尾長60?75厘米﹐肩高1米余……尾生有長束毛﹐尾端超過後肢的踝關節……毛色灰棕……尾末端束毛黑褐色。夏毛稀疏﹐呈紅棕色。目前已無野生的麋鹿……。　

　　在北京市動物園麋鹿圈欄前的標牌上有這樣的文字說明﹕　　　　　　

　　學名﹕Elaphurus davidianus

　　曾分布於我國遼寧、華北、黃河以及長江下遊﹐野生種早在1千年前滅絕。麋鹿原生活於沼澤地區﹐群居﹐性喜水﹐喜遊泳﹐常在溪中戲水。角似鹿﹐頸似駱駝﹐踢似牛﹐身似驢﹐但又都不象﹐故又名“四不象”。以青草、樹葉和各種水生植物為食。　　

　　這些材料說明﹐麋鹿是一種尾長、喜水的溫帶動物。因此﹐麈尾用麋鹿之尾制成﹐這一點當系鐵案無疑。麋鹿原是我國特有的一種鹿科動物。1998年10月2日《光明日報》第3版發表了一篇題為《東山湖﹕動物喜歡的動物園》的署名文章﹐文章說﹕　

　　1865年北京近郊的南苑出現了一位高鼻子藍眼睛的洋人﹐此人叫大衛﹐法國傳教士。這個普通傳教士生命裡的輝煌就在這一天鑄就﹐他馬上就要名揚世界了。不過使他揚名的不是傳教而是一種動物。南苑是清皇朝的皇家獵場﹐這裡有許多動物。大衛突然發現了一種與眾不同的“怪物”﹐其頭類馬﹐蹄似牛﹐角如鹿﹐尾若驢﹐這種中國特有的動物﹐老百姓叫它為“四不象”﹐將它當作吉祥物。這位上帝的使者對中國民間的吉祥物產生了濃厚的興趣﹐竟忍不住偷捕了一對去﹐運到了巴黎﹐“四不象”也被賦予了新的洋名字“大衛” ?傳教士將自己的名字和這可愛的生靈結合。於是靈長類動物大衛將鹿科類動物大衛在巴黎公開展出﹐世界為之轟動。鹿科類動物“大衛”名揚世界之日﹐便是“四不象”蒙受災難之時﹕……八國聯軍攻陷北京後﹐侵略者直奔南苑﹐“四不象”馬上蒙受滅頂之災﹐健壯的全被捕獲裝車運走﹐其余殺戮一空﹐產於中國長於中國的麋鹿從此在中國滅絕了。一個多世紀過去了﹐被“俘虜”到國外的麋鹿絕大多數已經滅絕﹐惟有養在英國貝福特公爵的烏邦寺內的麋鹿僥幸得以存活﹐至今共有千余頭。中華人民共和國成立後英國政府曾向我國贈送了4對﹐1985年後我國野生動物協會又通過外交途徑先後引進了60多隻﹐分養在北京南苑、江蘇省大豐林場和湖北省石首的天鵝洲?有記載楚國時當地有麋鹿。　

　　這段文字將我國麋鹿的情況介紹得很清楚。麋鹿既為我國之特產﹐麈尾之發源地當然也就是我國。北京動物園卷欄前的文字說明稱麋鹿“野生種早在1千年前滅絕”﹐此說值得注意﹜鉡D□暱埃□嫉蔽宕□□□１彼沃□酢Ｒ吧□緶怪□□鄭□氪飼暗睦牟獨納笨隙ㄓ泄叵怠﹗逗菏欏肪戇似呦隆堆鐨鄞□罰骸?

　　明年﹐上將大夸胡人以多禽獸﹐秋﹐命右扶風發民入南山﹐西自褒斜﹐東至弘農﹐南敺漢中﹐張羅罔罝罘﹐捕……麋鹿﹐載以檻車﹐輸長楊射熊館。……　

　　又《世說新語‧排調》九﹕　

　　荀鳴鶴、陸士龍二人未相識﹐俱會張茂先坐。張令共語﹐以其並有大才﹐可勿作常語。陸舉手曰﹕“雲間陸士龍。”荀答曰﹕“日下荀鳴鶴。”陸曰﹕“既開青雲﹐睹白雉﹕何不張爾弓﹐布爾矢﹖”荀答曰﹕“本謂雲龍□□﹐定是山鹿野麋﹐獸弱弩強﹐是以發遲。”張乃撫掌大笑。　

　　可見在漢、晉之間﹐獵麋是蔚然成風的﹐這與當時士林名流雅重麈尾不無關系。逮至初唐時期﹐此風未嘗稍衰。陳子昂《麈尾賦》雲﹕　

　　……此仙都之靈獸﹐固何負而罹殃﹖始居幽山之藪﹐食乎豐草之鄉。不害物以利己﹐不營利以同方。何忘情以委代﹐而任性之不忘﹖卒罹綱以見逼﹐愛庖丁而惟傷。豈不以斯尾之有用﹐而殺身於此堂﹖為君雕俎之羞﹐廁君金盤之實﹐承主人之嘉慶﹐對象筵與寶瑟。雖信美於茲辰﹐詎同歡於疇昔﹖……（《全唐文》卷二0九）　

　　唐人不僅用其尾﹐而且食其肉﹐如此則麋鹿自然難免毀滅的厄運了。

　　在中古時期﹐麋鹿主要分布於吳（今江浙）、楚（今湘鄂）一帶。《藝文類聚》卷六九引陳‧徐陵《麈尾銘》﹕　


　　入貢宜吳﹐出先陪楚。　

　　在蜀中地區也有分布。晉‧常璩《華陽國志》卷三《蜀志》一四﹕　

　　郪縣……宜君山出麋﹐尾特好﹐入貢。　

　　“宜君”句﹐《太平御覽》卷七0三引作“宜君山出麈尾”。此種異文的產生﹐實由於麈即是麋。陳子昂《麈尾賦》﹕“神既不能自智﹐聖亦不能自知。況林棲而谷走﹐及山鹿與野麋﹖”唐‧張祜《遊天台山》詩﹕“空崖絕凡路﹐痴立麋與麈。”（《全唐詩》卷五一0）“山鹿”和“野麋”﹐“麋”與“麈”﹐皆互文見義﹐而實際上都是指麋鹿。
　
　


（二）麈尾的源流

　 麈尾究竟起源於何時﹐古代文獻中無明確的記載。劉宋‧張悅所寫的《□瑁麈尾銘》雲﹕“移珍西陸﹐賁藻南濆。姚古流制﹐鑠道飛文。”（（《淵鑒類函》卷三七九引。《藝文類聚》卷六九引文無後二句））“姚”﹐通“遙”。《荀子‧榮辱》﹕“其功德姚遠矣。”唐‧楊倞注﹕“姚與遙同。”故“姚古”即“遙古”﹐謂遠古時代即有麈尾之制也。案“姚古”之“姚”﹐亦可作姓氏解。相傳虞舜生於姚墟﹐因以為姓﹐見《史記》卷一《五帝本紀》注引唐‧張守節《史記正義》。“姚古流制”﹐謂虞舜始創麈尾之制而流傳於後世。如此解釋亦通。《陸機集》卷四《羽扇賦》﹕　

　　昔楚襄王會於章台之上﹐山西與河右諸侯在焉。大夫宋玉、唐勒侍﹐皆操白鶴之羽為扇﹐諸侯掩麈尾而笑。　

　　此系托寄之詞﹐然以張悅之說觀之﹐未必全屬子虛。關於麈尾之信實記錄﹐出現於東漢時期。《北堂書抄》卷一三四引李尤《麈尾銘》﹕　　　　　　　

　　撝成德柄﹐言為訓辭。鑒彼逸傲﹐念茲在茲。　

　　依李氏所言﹐麈尾之柄象征著至高無上的道德﹐持之以發言遣詞﹐則具有教化之功用﹐故而可以燭照、警示那些放縱、倨傲之徒。《後漢書》卷八0上《文苑列傳‧李尤》﹕　

　　李尤字伯仁﹐廣漢雒人也。少以文章顯。和帝時﹐侍中賈逵薦尤有相如、楊雄之風﹐召詣東觀﹐受詔作賦﹐拜蘭台令史。稍遷﹐安帝時為諫議大夫﹐受詔與謁者僕射劉珍等俱撰《漢記》。……順帝立﹐遷樂安相。年八十三卒。所著詩、賦、銘、誄、頌、《七嘆》《哀典》凡二十八篇。　

　　又《華陽國志》據쬿0中《廣漢士女》﹕　

　　……侍中賈逵薦尤有相如、楊雄之才。明帝召詣東觀﹐作……《百二十銘》……﹐帝善之﹐拜諫大夫﹐樂安相。（《華陽國志校補圖注》﹐頁564）　

　　常氏所言與范曄頗為不同。明帝劉莊系光武帝之子﹐公元57~75年在位。常氏之言屬實﹐《百二十銘》當作於這一時期。這組作品之佚文留存到現在的﹐凡八十四篇（見《全後漢文》卷二0）。從其總體情況看﹐李氏將當時上流社會的各種事物﹐無論巨細﹐皆筆之於銘。而細味《麈尾銘》之文意﹐可知麈尾為東漢貴族知識分子﹐特別是那些講授儒家經典的學者所常用。在李尤生活的時代﹐麈尾代表著傳統的道德規范和倫理思想﹐與後來中古士人手中的麈尾具有完全不同的文化意義。漢代麈尾的主要產地可能是著名的皇家園林上林苑。《文選》卷八司馬相如《上林賦》﹕　

　　其南則隆冬生長﹐湧水躍波﹐其獸則……沉牛麈麋。　

　　可見最遲在漢代﹐麈尾便已為知識分子所使用﹐隻是流行的范圍還比較狹窄。三國時期﹐麈尾開始見重於士人。盛唐畫家閻立本的傳世作品《歷代帝王像卷》所描繪的吳主孫權﹐即手持一柄麈尾（《中國繪畫史圖錄》﹐上冊﹐頁21）。晚唐畫家孫位的《高逸圖》作為《竹林七賢圖》的殘卷﹐極可能是顧愷之《七賢圖》畫本的嫡傳（參見承名世先生《論孫位ａ高逸圖?的故實及其與顧愷之畫風的關系》）﹐畫中之阮籍亦手執麈尾（《中國繪畫史圖錄》﹐上冊﹐頁50）。1972年6月1日至29日發掘的嘉峪關西晉壁畫墓四號墓後室南壁有一幅“麈尾與便面”壁畫（《嘉峪關壁畫墓發掘報告》﹐圖版五六﹐2）。但賀昌群先生認為“談士用麈尾﹐從史傳來看﹐始於王、樂”。王衍、樂廣是西晉人。王衍是王戎的從弟。王戎與阮籍統屬“竹林七賢”。《晉書‧王戎傳》﹕　

　　阮籍與渾為友。戎年十五﹐丳D朐誒繕帷Ｈ稚偌□□□輳□□□脛□弧＜□渴駛耄□砬覬□□□□尤鄭□季萌緩蟪觥Ｎ交朐唬骸翱３邇□停□喬瀆滓病９睬溲裕□蝗綣舶４痔浮﹗?

　　阮籍因王戎﹐自然也會間接地影響於王衍。而王衍與王導為同族兄弟﹐平素頗多往還。本書（頁56）援引《世說新語‧雅量》八﹐足以說明這一點。又同書《容止》八﹕　　　　　　

　　王夷甫容貌整麗﹐妙於談玄﹐恆捉白玉柄麈尾﹐與手都無分別。　

　　他的這一嗜好自然也會對王導發生影響。中古時代﹐琅邪王氏一族的清談名士皆執麈尾﹐確實是淵源有自的。

　　隋唐時期﹐麈尾仍在文士間流行。在敦煌石窟第四二0窟西龕外北側有一幅隋代壁畫《維摩變》（《敦煌》﹐頁93）﹐畫中的維摩﹐手執麈尾﹐雖清羸有示病之容﹐而精神矍鑠﹐頗具博學善辯﹐練達空靈的名士風采。麈尾是唐人雅集的常備之物。陳子昂《麈尾賦‧序》雲﹕　

　　甲子歲﹐天子在洛陽。時余始解褐﹐與秘書省正字﹐太子司直宗秦客置酒於金谷亭﹐大集賓客。酒酣﹐共賦座上食、物﹐命余為麈尾賦焉。（《全唐文》卷二0九）　

　　白居易《齋居偶作》詩曰﹕　　　　

　　童子裝爐火﹐行添一炷香。老翁持麈尾﹐坐拂半張床。（《白居易集》卷三七）　

　　樂天暮年在香山寺修身念佛﹐拂動的麈尾顯示了他的閒靜、超曠與優雅。晚唐之際﹐陸龜蒙亦作《麈尾賦》﹐賦中有雲﹕　

　　……於戲﹗世路欹斜﹐藏訛掩瑕。陽矜莊而靜默﹐暗奔競而喧嘩。貞襟枳棘﹐奧旨泥沙。雖然絕代清談客﹐致此聊同王謝家。（《全唐文》卷八00）　

　　痛感於世風的頹敗﹐這位天隨子對晉人追慕不已﹐而一柄麈尾在手﹐便仿佛可以和王、謝諸人比肩並踵了。

　　麈尾在宋代已不多見。南宋的謝翱寫過一篇《玉麈尾》詩﹕　

　　客持麈尾柄﹐色奪環與玦。塵苳D嬗辦睿□黃□糶醒□Ｉ袷耷笨丈劍□文晏攪檠ａ﹕鍪□淙聳鄭□□□剛□謾﹗□□ａ稌劮12□肪□□□?

　　這支白玉柄麈尾﹐美如流風回雪﹐溫潤、雅潔﹐令人神往。元、明、清三朝﹐麈尾亦常見於文人的吟詠﹕　　　　　　

　　借居士蒲團坐禪﹐對幽人鬆麈談玄。（張可久《折桂令‧遊龍源寺》﹐《全元散曲》﹐上冊﹐頁774）

　　日長秋館罷抽豪﹐自在閒庭落麈毛。（李東陽《廷韶文敬聯句見寄疊前韻一首》﹐《懷麓堂集》卷一四）

　　從來名士夸江左﹐揮麈今登拜將台。（孔尚任《桃花扇‧修禮》）　

　　此類詩句﹐多為中古舊典之翻板﹐並非麈尾存於目前而形於歌吟。值得注意的是《紅樓夢》中的兩段文字﹕　

　　賈母素日吃飯,皆有小丫鬟在旁邊,拿著漱盂麈尾巾帕之物。如今鴛鴦是不當這差的了,今日鴛鴦偏接過麈尾來拂著。（第四十回“史太君兩宴大觀園﹐金鴛鴦三宣牙牌令”）

　　隻見妙玉頭帶妙常冠﹐身上穿一件月白素綢襖﹐外罩一件水田青緞鑲邊長背心﹐拴著秋香色的絲絛﹐腰下系一條淡墨畫的白綾裙﹐手執麈尾、念珠﹐跟著一個待兒﹐飄飄曳曳的走來。（第一0九回“候芳魂五兒承錯愛﹐還孽債迎女返真元”）　

　　毫無疑問﹐曹雪芹是親眼見過麈尾的。這可能是麈尾之實物在中國古典文獻中的最後的露影現形。紅樓一夢﹐萬事成空﹐漂亮的麈尾隨著慘遭厄運的美人走入了無何有之鄉。《紅樓夢》這部世界大悲劇也為優雅的麈尾劃上了一個永恆的句號﹗
　
　


（三）麈尾的種類與形制

　 從顏色上看﹐麈尾主要有黑、白兩種。《北堂書抄》卷一三三引晉‧許詢《黑麈尾銘》﹕　

　　卑尊有宗﹐貴賤無始。器以通顯﹐廢興非已。偉質軟蔚﹐岑條梳理。　

　　《太平御覽》卷七0三引許詢《白麈尾銘》﹕　

　　蔚蔚秀格﹐偉偉奇姿。荏弱軟潤﹐雲散雪霏。　

　　又劉義慶《幽明錄》（頁7）“甄沖”條﹕　

　　社公下﹐隱漆幾﹐坐白旃坐褥﹐玉唾壺﹐以玳瑁為手巾籠﹐捉白麈尾。　

　　這兩種麈尾都很漂亮﹐而白麈尾更為奇妙。麋鹿“尾末端長束毛黑褐色”（見前引《中國動物圖譜》）﹐因而黑麈尾最為常見。白麈尾可能取材於罕見的天生白麋（子燁案﹕動物界存在著白化現象。如金絲猴色本金黃﹐而報載雲南發現白金絲猴﹔鱷魚一般是黑褐色﹐在美國卻發現了白色的鱷魚﹐見《短吻鱷和普通鱷魚》﹐頁26﹔美國作家赫爾曼‧麥爾維爾在其著名的小說《白鯨》中﹐敘述了船長亞哈走遍世界﹐尋找一隻使他喪失一條腿的白化抹香鯨莫比‧迪克﹐而與之同歸於盡的故事）﹐故極其珍貴。如敦煌石窟第二二0窟東壁南側的維摩像﹐維摩即手持□瑁柄白麈尾。（《敦煌》﹐頁102）《藝文類聚》卷六九引南朝宋‧張悅《□瑁麈尾銘》﹕“凝華淡景﹐搖彩爭雲。夷心似鏡﹐色象斯分。”生動地描繪了白麈尾的絕世之美。

　　麈尾長約尺余﹐由固定著兩排麋鹿尾毛的軸桿和把柄相接而成﹐其做工十分精美。徐陵《麈尾銘》﹕“爰有妙物﹐窮茲巧制。員上天形﹐平下地勢。靡靡絲垂﹐綿綿縷細。”而古人對麈尾柄的制作極為考究。由於造柄材料的不同﹐便產生了風采各異的麈尾。有白玉柄麈尾。王夷甫所持者即是。晉人崇尚潔白、光潤之美（參見本書頁48~50）﹐故王衍有此偏嗜。有犀柄麈尾。《世說新語‧傷逝》一○﹕　　　　　　

　　王長史病篤﹐寢臥燈下﹐轉麈尾視之﹐嘆曰﹕“如此人﹐曾不得四十﹗”及亡﹐劉尹臨殯﹐以犀柄麈尾著柩中﹐因慟絕。　

　　犀牛角乃自然之寶。晉人用以裝飾麈尾﹐不僅取其珍奇、豪貴﹐也有談鋒犀利、所向披靡的寓意（子燁案﹕戰國時魏人公孫衍﹐以談說顯名﹐號曰犀首﹐見本書頁114引《蚺熆|塩闆罰□Ｓ兄癖□嫖病﹗賭掀朧欏肪砦逅摹段獍□□罰骸?

　　宋泰始中﹐過江聚徒教學。冠黃葛巾﹐竹麈尾﹐蔬食二十余年。　

　　中古文人是愛竹成癖的。他們或以竹廢禮﹕“王子猷嘗行過吳中﹐見一士大夫家極有好竹﹐主已知子猷當往﹐乃灑掃施設﹐在聽事坐相待。王肩輿徑造竹下﹐諷嘯良久﹐主已失望﹐猶冀還當通。遂直欲出門。主人大不堪﹐……。”（《世說新語‧簡傲》一六）或以竹托身﹕“樂成張廌者﹐隱居頃志。家有苦竹數十頃﹐在竹中為屋﹐常居其中。王右軍聞而造之﹐廌逃避竹中﹐不與相見。郡號為‘竹中高士’。”（晉‧鄭緝之《永嘉郡記》﹐《歷代筆記小說集成》﹐第1冊﹐頁520）而皆為儕流所推尊﹐故戴凱之著《竹譜》一書。因之﹐竹柄麈尾便凝結了崇尚自然、復歸田園的人文精神和時代主題。以上三種麈尾的實物已無遺存。今日本奈良正倉院藏有另外四種麈尾。《正倉院御物棚別目錄》南倉階上一○八號載﹕“柿柄麈尾一枚﹐□瑁麈尾一枚﹐漆柄麈尾一枚﹐金銅麈尾一枚。”（轉引自賀札）案傅蕓子《正倉院考古記》四《三倉之概觀》（頁64~65）﹕　

　　“西棚”所陳皆系宗教品物﹐……麈尾有四柄﹐此即魏晉人清談所揮之麈﹐其形如羽扇﹐柄之左右傅以麈尾之毫﹐絕不似今之馬尾拂麈。此種麈尾﹐恆於魏齊維摩說法造像中見之﹐最初者當始於雲岡石窟魏獻文帝時代（公元四六六─四七O）造營之第五洞洞內後室中央大塔二層四面中央之維摩﹐厥後龍門濱陽洞中洞正面上部右面之維摩﹐天龍山第三洞東壁南端之維摩﹐又瑞典西倫（O﹒Siren）氏《中國雕刻》（Chinese Sculpture）集中所載北魏正始元年（公元五0四）﹐孝昌三年（公元五二七）﹐北齊天保八年（公元五五O）諸石刻中之維摩所持麈尾﹐幾無不與正倉院所陳者同形﹐不過依時代關系﹐形式略有變化﹐然皆作扇形也。陳品中有“柿柄麈尾”﹐柄柿本質﹐牙裝剝落﹐尾毫尚存少許﹐今陳黑漆函中﹐可想見其原形。“漆柄麈尾”﹐牙裝﹔“金銅柄麈尾”﹐銅柄﹐毫皆不存﹔“玳瑁柄麈尾”﹐柄端紫檀質﹐毫亦所存無多。按晉時庾亮有詰康法暢麈尾過麗之逸事﹐可見自晉以來﹐麈尾已尚華麗﹐正倉院諸具﹐猶存其風。又閻立本《歷代帝王圖卷》中之吳主孫權所持之麈﹐與陳品之華飾略同﹐亦一良証。　

　　它們可能是唐代的遺物（但是也不排除是唐人收藏的六朝古物的可能）﹐足以顯現中古麈尾的原貌。

　　中古的麈尾也有個別變種。《樑書》卷五一《處士列傳‧張孝秀》﹕　

　　孝秀性通率﹐不好浮華﹐常冠谷皮巾﹐躡蒲履﹐手執並櫚皮麈尾。　

　　“並櫚”﹐指棕櫚樹。並櫚皮麈尾是用包在棕櫚樹幹外面的葉鞘的紅褐色纖維（棕毛）制成的。這種獨特的麈尾﹐五代時期仍然流行。在敦煌石窟第九十八窟東壁門北的五代《維摩詰經變圖》中﹐維摩於床帳之內橫握白玉柄栟櫚皮麈尾﹐憑幾而坐（《中國壁畫全集》﹐《敦煌》九《五代‧北宋》﹐頁8）。這種麈尾既以棕毛為主要原料﹐則是有麈尾之名﹐而無麈尾之實了。

　　麈尾不是拂塵。《太平御覽》卷七0三引《晉書》﹕　

　　武帝泰康四年﹐有司奏先帝舊物﹐麻繩為細拂﹐以明儉約。　

　　及秦嘉婦《與嘉書》﹕　

　　今奉旄牛尾拂一枚﹐可拂塵垢。　

　　又《宋書》卷三《武帝紀下》﹕　

　　孝武大明中﹐壞上所居陰室﹐於其處起玉燭殿﹐與群臣觀之。床頭有土鄣﹐壁上掛葛燈籠、麻繩拂。

　　可見古人自未將拂塵與麈尾視為一物。新版《辭源》（頁3556）﹕“古以駝鹿尾為拂塵﹐因稱拂塵為麈尾﹐或省作麈。”新版《辭海》（縮印本﹐頁2065）釋“麈尾”﹕“拂塵。魏晉人清談時常執的一種拂子﹐用麈的尾毛制成﹛T薄逗河□笞值洹罰ㄋ跤”荊□?1964）釋“麈”之第二義項﹕“古書上指尾巴可以做拂塵的鹿一類動物。”《漢語大詞典》（第12冊﹐頁1290）釋“麈尾”﹕“古人閒談時執以驅蟲、撣塵的一種工具。”凡此諸說﹐皆有偏誤。

　　麈尾也不是扇子。中古名士常執扇。《晉書》卷六八《顧榮傳》﹕　

　　屬廣陵相陳敏反﹐南渡江……榮廢橋斂舟於南岸﹐敏率萬余人出﹐不獲濟﹐榮麾以羽扇﹐其眾潰散。……　

　　同書卷九五《藝術列傳‧吳猛》﹕　

　　……因還豫章﹐江波甚急﹐猛不假舟楫﹐以白羽扇畫水而渡﹐觀者異之。　

　　又《世說新語‧輕詆》二四劉孝標注引《續晉陽秋》﹕　

　　（謝）安鄉人有罷中宿縣詣安者﹐安問其歸資﹐答曰﹕“嶺南凋敝﹐唯有五萬蒲葵扇﹐又以非時為滯貨。”安乃取其中者捉之。於是京師士庶競慕而服焉﹐……　

　　但執扇之習慣﹐與清談無關。

　　盡管如此﹐麈尾兼有拂塵和扇子的功用。《藝文類聚》卷六九引王導《麈尾銘》﹕“勿謂質卑﹐御於君子。拂穢清暑﹐虛心以俟。”而許詢《黑麈尾銘》“體隨手運﹐散飆清起”﹐以及徐陵《麈尾銘》“拂靜塵暑”﹐所表達的意思都與王導相同。但是﹐兼有拂、扇之功能者﹐未必就是麈尾。《南齊書》卷二六《陳顯達傳》﹕　　　　　　

　　……顯達謂其子曰﹕“麈尾扇是王、謝家[物]﹐汝不須捉此自逐。”　

　　案“麈尾扇”句﹐《南史》卷四五《陳顯達傳》無“扇”字﹐“是”上有“繩拂”二字﹐李延壽當有所本。但麈尾與麈尾扇自是二物。《南齊書》卷四一《張融傳》﹕　

　　融年弱冠﹐道士同郡陸修靜以白鷺羽麈尾扇遺融﹐曰﹕“此既異物﹐以奉異人。”　

　　“麈尾扇”是拂、扇合一的東西。其拂的部分用麋鹿尾毛制成。它是道教徒的法物。在中國道教協會輯錄的《道教神仙畫集》中﹐有一幅描繪太清道德天尊的作品（頁7）。該天尊即手持麈尾扇﹐而“五方五老天君”（頁21）和“三茅真君”（頁97）也拿著同樣的東西。這部畫集所著錄的﹐都是明清人的作品。畫家們的描繪當然是有依據的。在今天台北故宮博物院﹐藏有南宋著名畫家馬麟所繪的一幅《靜聽鬆風圖》。據羅宗真先生《道家學者陶弘景有關遺物、遺跡的考証》一文介紹﹐該畫“繪陶弘景依樹聽濤﹐悠然自得﹐左下角有一侍者童子執扇﹐畫主人身旁置一柄麈尾﹐為中古士大夫常用清談用具﹐亦為道家手攜之寵物”。案陶弘景《真誥》卷四﹕　

　　保命告雲﹕“許子遂能委形冥化﹐從張鎮南之夜解也﹐所以養魂太陰﹐藏魄於地﹐四靈守精﹐五老保藏﹐復十六年﹐殆睹我於東華矣。既適潛暢﹐莫覺不真。”　

　　此下有舊注曰﹕　

　　許子即是掾也。按張系師為鎮南將軍﹐建安二十一年亡﹐葬鄴東。後四十四年﹐至魏甘露四年﹐遇水棺開﹐見屍如生﹐出著床上﹐因舉麈尾覆面﹐大笑吒又亡﹐仍更殯葬其外。書事跡略如此。　

　　《真誥》是陶弘景編纂的一部道教原始文獻集﹐此條注釋當出自他的手筆。據此可知﹐中古之道徒﹐也很重視麈尾。羅先生稱麈尾“為道家手攜之寵物”﹐極為中肯。實際上﹐中古道家之用麈尾﹐已經不隻是為清談之需了﹐在很大程度上﹐它已經成了道家名士的裝飾品。由此可知﹐馬麟的《靜聽鬆風圖》確乎是有所依據的﹐正如南京西善橋南朝大墓出土的磚畫《竹林七賢與榮啟期》一樣（子燁案﹕《舊唐書》卷二九《音樂志》﹕“阮咸﹐亦秦琵琶也﹐而項長過於今制﹐列十有三柱。武太後時﹐蜀人蒯朗於古墓中得之﹐晉《竹林七賢圖》所彈與此類﹐因謂之阮咸。”）。陶弘景乃熠耀中古、人人宗仰之大名流﹐如果說當時的畫家沒有給他畫過像﹐簡直不可能﹐隻是中古的文獻亡逸太勤q□賈鋁宋頤牆裉煸詿宋侍饃系拿Ｈ弧２還□□荼收□諛暇╓┤鐫旱墓鄄歟□諛銑□弁趿暱薜幕□褡□□暇╓┤鐫赫鉤齙南搗輪破罰╡銑３﹔嬗緒嫖玻□□戴嫖艙咭睬逡簧□塹勞健Ｕ□摶上蛭頤峭嘎讀斯賾詰勞接臏嫖倉□叵檔奈幕□畔Ⅰ?
　
　


（四）麈尾與清談名士

　 　正如趙翼所言﹐中古名士清談﹐必用麈尾。對此﹐晚唐詩人陸龜蒙在《麈尾賦》中以富於情味的詩筆寫道﹕　

　　謝文靜、桓宣武、王東亭、郗北府﹐相與扣《易》論元﹐驅今駕古。散入神明之賾﹐中稽道德之祖。理窟未窮﹐詞源漸吐。支上人者﹐浮圖其形﹐左擁竹杖﹐右提山銘。於焉就席﹐引若潛聽。俄而囓缺風行﹐逍遙義立。不足稱異﹐才能企及。公等盡矚當仁﹐咸雲俯拾。道林乃攝艾衲而精爽﹐捉犀柄以揮揖。天機發而萬目張﹐大壑流而百川入。……（《全唐文》卷八○○）　

　　《世說新語‧文學》三二﹕　

　　《莊子‧逍遙篇》﹐舊是難處﹐諸名賢所可鑽味﹐而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中﹐將馮太常共語﹐因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表﹐立異義於眾賢之外﹐皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。　

　　又同門五五﹕　

　　支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常。當共言詠﹐以寫其懷。許便問主人﹕“有《莊子》不?”正得《漁父》一篇。謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作七百許語﹐敘致精麗﹐才藻奇拔﹐眾咸稱善。於是四坐各言懷畢﹐謝問曰﹕“卿等盡不?”皆曰﹕“今日之言﹐少不自竭。”謝後粗難﹐因自敘其意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心。支謂謝曰﹕“君一往奔詣﹐故復自佳耳。”　

　　陸賦顯然是這兩個清談故事的發揮。賦中提到的謝安、桓溫、王濛、郗超和支遁都是頗具影響力的清談家。

　　麈尾在清談的過程中具有特殊的作用。如前所述﹐中古之清談﹐通常采取主客問答的方式。“主”是主講人﹐“客”是問難者。麈尾是主講人身份的標志﹐在通常情況下﹐“客”是不拿麈尾的。《世說新語‧賞譽》五九﹕　

　　何次道往丞相許﹐丞相以麈尾指坐﹐呼何共坐曰﹕“來﹐來﹐此是君坐。”　

　　又前引《宋書‧張敷傳》（本書頁89~90）﹐在這兩個清談故事中﹐王導和宗少文都是“主”。有時辯論至為劇烈﹐猶如兩罕對壘﹐鏖戰不休﹐因而“主”、“客”的地位不斷變化﹐甚至“客”、“主”難辨﹐於是麈尾便在對手之間傳來遞去。《世說新語‧文學》三一﹕　

　　孫安國往殷中軍許共論﹐往反精苦﹐客主無間。左右進食﹐冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾﹐悉脫落滿餐飯中﹐賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰﹕“卿莫作強口馬﹐我當穿卿鼻﹗”孫曰﹕“卿不見決鼻牛﹐人當穿卿頰﹗”　

　　在正常的情況下﹐孫安國闡述完一個問題﹐殷中軍便要發難﹔然後是殷中軍闡述問題﹐復由孫安國發難。誰闡述問題﹐誰就是“主”﹐誰是“主”﹐誰就拿麈尾。所謂“彼我奮擲麈尾”﹐是說這兩位清談家互不伏輸﹐憤怒到了極點﹐於是不免產生了過於情緒化的甚至很不禮貌的舉動﹕將麈尾來回拋擲﹐而不是客客氣氣地呈送給對方﹐結果弄得麈尾毛紛紛飄落到飯食上邊。倘若是將麈尾拱讓於對手﹐則意味著主講人自願放棄自己的位置﹐借以表示對“客”的倚重﹐受贈者將分外榮光。《樑書‧謝舉傳》說北渡人盧廣在清談場上為謝舉折服﹐“乃以所執麈尾薦之﹐以況重席焉”。不僅如此﹐麈尾還象征著顛撲不破的真理、堅如磐石的俊辯和在士林中的赫赫聲名。《陳書》卷三三《儒林列傳‧張譏》﹕　

　　後主在東宮﹐集官僚置宴﹐時造玉柄麈尾新成﹐後主親執之﹐曰﹕“當今雖復多士如林﹐至於堪捉此者﹐獨張譏耳。”即手授譏。……　

　　因此﹐對清談家而言﹐麈尾就絕非可有可無的東西。《陳書‧張譏傳》又載﹕　

　　後主嘗幸鐘山開善寺﹐召從臣坐於寺西南鬆林下﹐敕召譏豎義。時索麈尾未至﹐後主敕取鬆枝﹐手以屬譏﹐曰“可代麈尾”。顧謂群臣曰“此即是張譏後事”。……　

　　沒有麈尾﹐主講人不能“豎義”（提出問題並闡述己見）﹐清談也就不能進行。這種情況是由清談家對麈尾的特殊認識決定的。首先﹐麈尾有助於“通玄”、“探玄”﹐即闡發、探討深刻的玄理。許詢《黑麈尾銘》﹕“通彼玄詠﹐申我先子。”《白麈尾銘》﹕“君子運之﹐探玄理微。因通無遠﹐廢興可師。”而王導《麈尾銘》亦雲﹕“道無常貴﹐所適惟理。”麈尾正適應了探道研理的實際需要。《世說新語‧文學》一六﹕　

　　客問樂令“旨不至”者﹐樂亦不復剖析文句﹐直以麈尾柄確幾曰﹕“至不?”客曰﹕“至。”樂因又舉麈尾曰﹕“若至者那得去? ”於是客乃悟服。樂辭約而旨達﹐皆此類。　

　　“旨不至”﹐語出《莊子‧天下篇》﹕“指不至﹐至不絕。”這句話意思說“指事不能達到物的實際﹐即使達到也不能絕對的窮盡”（陳鼓應《莊子今注今譯》﹐頁901）。“指”﹐同“旨”。這一哲學命題討論的是能否達到事物的本質。樂廣先用麈尾輕輕地敲擊桌子﹐說明能夠達到﹔隨後又舉起麈尾﹐意謂不能真正達到。達到是相對的﹐達不到則是絕對的。由此觀之﹐在這場清談中﹐麈尾所起的作用近似於現代教師所用的教鞭和樂團指揮的指揮棒。徐陵《麈尾銘》所謂“引飾妙詞”者是也。其次﹐清談家執麈尾﹐還有一種深層的比喻意義寓乎其間。《爾雅翼》釋“麈”雲﹕“其字從主﹐若鹿之主焉。麈之所在﹐眾從之。……談者執之以揮﹐言其談論所指﹐眾不能珝滲f﹗薄鈍□擰芬□睹□貳罰骸叭郝顧嬤□□允喻嫠□□□嫖菜□□□肌Ｓ諼鬧髀刮□媯□□胖□訃一友傘﹗薄段陳浴罰骸叭郝顧嬤□□砸厲嫖菜□□﹗薄鎊妗筆恰奧怪鰲被頡爸髀埂??一個形聲兼會意字。而據筆者觀察﹐麋鹿在奔跑時﹐尾端之長束毛上翹﹐並且左右擺動﹐此即“麈尾所轉”一說之由來。中古名士多喜書空望遠、自我標置﹐每個人都意欲領袖群倫﹐引導流輩。他們手執麈尾﹐實際上就是以“主鹿”自命﹐蓋逐鹿於清談之勝場﹐以示其風流之精神也。而清談作為唇吻之戰﹐具有極強的突發性。出於“備戰”之需﹐即使在非清談的場合﹐清談名士們也常常攜帶麈尾。《陶淵明集》卷六《晉故征西大將軍長史孟府君傳》載庾亮在與孟嘉對話之際﹐“以麈尾掩口而笑”。又《晉書‧王導傳》﹕

　　初﹐曹氏性妒﹐導甚憚之﹐乃密營別館﹐以處眾妾。曹氏知﹐將往焉。導恐妾被辱﹐遽令命駕﹐猶恐遲之﹐以所執麈尾柄驅牛而進。司徒蔡謨聞之﹐戲導曰﹕“朝廷欲加公九錫。”導弗之覺﹐但謙退而已。謨曰﹕“不聞余物﹐惟有短轅犢車﹐長柄麈尾。”導大怒……。　

　　王導乃日麗中天的大名流﹐所以常常攜帶麈尾。但麈尾之雅物﹐居然被他用作趕牛的鞭子﹐所以遭到了蔡謨的嘲笑。《藝文類聚》卷六九引樑宣帝《詠麈尾》詩雲﹕“匣上生光彩﹐毫際起風流。本持談妙理﹐非是用摧牛。”這位仰慕風流的帝王也為麈尾的“不幸遭遇”鳴不平了﹗杜枚有詩曰﹕“大抵南朝皆曠達﹐可憐東晉最風流。”（《潤州二首》﹐其一﹐《樊川詩集》卷三）晉人的風流的確不是盡善盡美的。

　　名士之所尚﹐使麈尾在人們的心目中日趨尊貴。如後趙石勒本來是目不識丁的胡羯﹐對清談名流一向痛恨﹐曾以排牆壓殺王衍（《晉書‧王衍傳》）﹐但是王濬以麈尾相贈﹐“勒為不執﹐置之於壁﹐朝夕拜之”（《太平御覽》卷七0三引《晉陽秋》）﹔同時﹐麈尾也成了皇家的高級賞賜品。《南齊書》卷五四《高逸列傳‧顧歡》﹕“歡東歸﹐上（子燁案﹕指齊太祖高帝蕭道成）賜麈尾、素琴。”樑‧湘東王撰有《謝東宮賜麈尾、錦帔、團扇等啟》（《藝文類聚》卷六九）一文。更有甚者﹐某些名家少年﹐雖未精玄理﹐學識淺短﹐也揮麈談玄﹐追趕時髦﹐並因此而受到長輩的批評。《南齊書》卷三三《王僧虔傳》﹕　

　　僧虔宋世嘗有書誡子曰﹕“……汝開《老子》卷頭五尺許﹐未知輔嗣何所道﹐平叔何所說﹐馬、鄭何所異﹐《指》《例》何所明﹐而便盛於麈尾﹐自呼談士﹐此最險事。……　

　　而對那些功底深厚、才高識茂的清談家而言﹐麈尾不僅是其心之所愛﹐而且與其生命的板塊凝結為一。前引《世說新語‧傷逝》一○條﹐謂王濛在彌留之際﹐仍轉看麈尾。那種痴心與耽愛﹐真令人感動。又《南齊書‧張融傳》﹕　

　　建武四年﹐病卒。年五十四。遺令建白旌無旒﹐不設祭﹐令人捉麈尾登屋復魂。曰﹕“吾平生所善﹐自當凌雲一笑。”三千買棺﹐無制新衾。左手執《孝經》《老子》﹐右手執《小品》《法華經》。……　

　　這種精神風韻非六朝名士莫屬﹗張融雙手所持的書﹐表明了他在文化上的皈依?儒、道、釋並重的思想傾向。他對此三家的思想的耽愛是那樣純誠﹐以致在幽明的世界裡還試圖與其載體相依相伴。而這幾乎可以說是齊樑時代知識分子的一種普遍的文化心態。
　
　


（五）麈尾與中古名僧

　 從東晉開始﹐名士與名僧交往漸密。名僧尚玄﹐且出入於清談場中﹐蔚然成風。《高僧傳》卷四《康僧淵傳》附《康法暢傳》﹕　

　　暢亦有才思﹐善為往復﹐著《人物始義論》等。暢常執麈尾行﹐每值名賓﹐輒清談盡日。庾元規謂暢曰﹕“此麈尾何以常在。”暢曰﹕“廉者不取﹐貪者不與﹐故得常在也。”……

　　又《世說新語‧賞譽》一0劉孝標注引康法暢《高逸沙門傳》﹕　

　　王濛恆尋（支）遁﹐遇祗洹寺中講﹐正在高坐上。每舉麈尾﹐常領數百言﹐而精理俱暢﹐預坐百余人皆結舌注耳。濛雲﹕“聽講眾僧﹐向高坐者﹐是砵盂後王、何人也。”　

　　此條記載可與《世說新語‧賞譽》九八互相發明﹕“王長史嘆林公﹕‘尋微之功﹐不減輔嗣。’”本條劉孝標注引《支遁別傳》﹕“遁神心警悟﹐清識玄遠。嘗至京師﹐王仲祖稱其造微之功﹐不異王弼。”支遁既是佛門名僧﹐又是清談名士﹐既盤桓寺宇之內﹐也優遊朱門之中﹐而所向披靡﹐人人敬慕﹐實為清談場上的俊傑﹐故王濛視之為佛門中的王弼與何晏。然而名僧自是名僧﹐麈尾在他們手中﹐由最初的參與清談﹐轉而用於清談式的講經說法﹐後來成為釋家的重要法器之一。徐陵《麈尾銘》曰﹕“既落天花﹐亦通神語﹐用動舍默﹐出處隨時。揚斯雅論﹐釋此繁疑。”“天花”、“神語”﹐皆佛家之物語。顯然﹐此銘之作﹐與中古僧徒揮麈說經的風氣有關。

　　中古名僧之清談﹐亦有“主”、“客”之分。《高僧傳》卷五《竺法汰傳》﹕　

　　時沙門道恆﹐頗有才力﹐常執心無義﹐大行荊土。汰曰﹕“此是邪說﹐應須破之。”乃大集名僧……慧遠就席﹐設難數番﹐關責鋒起。恆自覺義途差異﹐神色微動﹐麈尾扣案﹐未即有答。……心無之義﹐於此而息。　

　　道恆是“主”﹐慧遠是“客”﹐他們的佛學討論是純粹清談式的。又《世說新語‧文學》四0﹕　　　

　　支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。支道一義﹐四坐莫不厭心﹔許送一難﹐眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美﹐不辯其理之所在。　

　　“法師”是講經者﹐即“主”﹐“都講”是唱經者﹐乃“客”之一。“都講”所唱的經文﹐就坅縎iㄊΑ彼□□菜檔穆□猓ｕ渭□臼橐?86）。這是名僧與名士在清談方式上的一個差異。《高僧傳》卷一《釋法平傳》附《法等傳》﹕　

　　後東安嚴公發講﹐等作三契經意﹐嚴徐動麈尾曰﹕“如此讀經﹐亦不減發講。”……　

　　法等正是唱經的都講。而嚴公手執麈尾﹐其寓意與名士相同。《格致鏡源》引《釋藏指歸》雲﹕“群鹿隨之﹐皆看麈所往﹐隨麈尾扭轉為準。今講僧執麈尾拂子﹐蓋象彼有所指揮者耳。”由於麈尾名僧的清談活動多與傳播佛學思想有關﹐所以“麈尾一振”或“捉麈尾”﹐便成為中古名僧弘揚佛法之代語。《高僧傳》卷七《釋慧通傳》﹕　

　　……少而神情爽發﹐俊氣虛玄﹐止於治城寺。每麈尾一振﹐輒軒蓋盈衢。……　

　　又《南齊書》卷四一《周顒傳》﹕　

　　西涼州智林道人遺顒書曰﹕“……貧道捉麈尾來四十余年﹐東西講說﹐謬重一時﹐……。”

　　“放麈尾”則是清談中遭遇勁敵而甘拜下風的表現。唐‧釋道宣《續高僧傳》卷五《釋僧旻傳》﹕

　　文宣嘗請柔、次二法師﹐於普弘寺共講《成實》。大致通勝﹐冠蓋成陰。旻於末席論議﹐詞旨清新﹐致言宏邈﹐往復神應﹐聽者傾屬。次公乃放麈尾而嘆曰﹕“老子受業於彭城……每恨不逢勍敵﹐必欲研盡。自至金陵累年﹐始見竭於今日矣。……”　

　　麈尾飄墜則為名僧歸天之象征。《高僧傳》卷七《竺道生傳》﹕　

　　以宋元嘉十一年冬十一月庚子﹐於廬山精舍升於法座。神色開朗﹐德音俊發﹐論議數番﹐窮理盡妙﹐觀聽之眾﹐莫不悟悅。法席將畢﹐忽見麈尾紛然而墜﹐端坐正容﹐隱幾而卒。……　

　　因之﹐名僧對麈尾也寄托了堪與名士埒美的情思。《高僧傳》卷八《釋道慧傳》﹕　

　　臨終﹐呼取麈尾授友人智順。順慟曰﹕“如此之人﹐年不至四十﹐惜矣﹗”因以麈尾納棺中間撩F傘﹗?

　　在智順的眼中﹐道慧無異於英年早逝的王濛。麈尾不僅可以為名僧陪葬﹐而且能夠隨之輪回。《高僧傳》卷七《釋曇諦傳》﹕　

　　……母黃氏晝寢﹐夢見一僧呼黃為母﹐寄一麈尾﹐並鐵鏤書鎮二枚﹐眠覺見兩物具存﹐因而懷孕生諦。諦年五歲﹐母以麈尾等示之﹐諦曰﹕“秦王所餉。”母曰﹕“汝置何處﹖”答雲﹕“不憶。”……後隨父之樊鄧﹐遇見關中僧　道人﹐忽喚　名﹐　曰﹕“童子何以呼宿老名﹖”諦曰﹕“向者忽言阿上﹐是諦沙彌。為眾僧采藥﹐被野豬所傷﹐不覺失聲耳。”　經為弘覺法師弟子﹐為僧采藥﹐被野豬所傷。　初不憶此﹐乃詣諦父﹐諦父具說本末﹐並示書鎮麈尾等﹐　乃悟而泣曰﹕“即先師弘覺法師也。師經為姚萇講《法華》﹐貧道為都講﹐姚萇餉師二物﹐今遂在此。”追計弘覺舍命﹐正是寄物之日。……　

　　案《太平御覽》卷七0二引劉敬叔《異苑》﹕“高平檀茂宗﹐義熙中喪亡。其母劉氏夢見宗雲﹕‘方永違離﹐今以此扇奉別。’母流涕﹐覺﹐於屏風間得扇﹐上皆如蜘蛛網絡。”或即此輪回故事之所本﹐而敷衍成文。這個誕妄不經的故事告訴我們﹕麈尾在中古名僧的手中代代相傳﹐與弘揚佛法之大業珠聯璧合﹐故雖幽明異路﹐而輪回不窮。

　　中古時代﹐儒、釋、道三家合流﹐互融互補。名士追慕名僧﹐名僧攀附名士﹐都是由這一文化背景決定的。而在名士與名僧之間﹐有一位中介人物﹐他就是古天竺的大德居士維摩詰。研究中古之麈尾問題﹐我們對這個人物是難以回避的。
　
　


（六）麈尾與維摩詰

　 手持麈尾的維摩形象﹐雖然屢見於唐、五代之壁畫﹐但最早亦始於中古時代。如洛陽龍門賓洞前壁北魏浮雕維摩像（見賀札）﹐河南鞏縣天龍山石窟第一窟東壁北側第一龕中的北魏維摩雕像（《中國美術全集‧雕塑編》﹐第13冊﹐頁11ㄐ慼慾嘗@淅□﹕笠蛔□襝瘢□□ι砭崍□ｕψ□□種戴嫖玻□碇□聿┐笠攏□木咪烊□□酢３磷蓬Ｖ塹拿□糠綺傘Ｓ秩縑熗□蕉□諛隙碩□菏□濤□□迪瘢塩□忻□老壬□堵鬯鏤弧錘咭萃肌檔墓適導捌漵牘蒜□□□緄墓叵怠罰□□簿哂邢嗤□奶氐恪Ｎ□□擔□猿莆□Γ□笪□imalakirti﹐意譯無垢稱﹐或凈名。為古天竺吠舍厘城神道廣大的佛教居士。釋迦世尊嘗應五百長者子之請﹐在城中的庵羅樹園說法﹐維摩示疾不往﹐佛遣文殊菩薩等前往問疾。維摩隨機說法﹐成一經妙義﹐這就是大乘教義的寶典?《維摩詰所說經》﹐略稱《維摩經》。值得注意的是﹐這部經典無一字涉及麈尾。湯用彤先生說﹕“漢明帝永明年中﹐遣使往西域求法﹐是我國向所公認佛入中國之始。……依今日所知永明求法﹐最早見於《牟子理惑論》《四十二章經‧序》及《老子化胡經》。”（《漢魏兩晉南北朝佛教史》﹐頁11）此三書亦無片言與麈尾有關。古天竺是否有此物﹐今日難以確証。但有一點我們可以肯定﹕在中國佛教藝術中﹐與維摩形象唇齒相依的麈尾是中國的﹐因為那是中國的藝術家們賦予他的。為什麼中國的麈尾會握在古天竺人物維摩詰的手裡﹖若解答這個問題﹐就必須了解《維摩經》對中古知識分子發生的深刻影響。

　 《維摩經》盛行於中古士林﹐當時的士林名流及一般僧侶無不以為枕中秘寶。《高僧傳》卷六《釋僧肇傳》﹕　

　　愛好玄微﹐每以《莊》《老》為心要。嘗讀《老子德章》﹐乃嘆曰﹕“美則美矣﹐然期神冥累之方﹐猶未盡善也。後見《舊維摩經》﹐歡喜頂受﹐披尋玩味﹐乃言始知所歸矣。因此出家……。　

　　而先後宣講《維摩經》的名僧﹐孫吳有康僧會﹐晉朝有支遁、、釋法緒、竺法純和釋僧睿﹐劉宋有釋曇諦、釋僧導、釋僧謹、釋僧猷、釋僧隱、釋法宗、釋慧基、釋僧侯、釋僧辯和釋曇度﹐樑朝有釋寶亮等等﹔為《維摩經》作注、疏的名僧﹐有晉朝的鳩摩羅什、釋道祖和釋道融以及劉宋的竺道生、釋慧靜和釋僧鏡等等（並見《高僧傳》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本傳）。這些注疏者﹐當然也是宣講者。在什公新譯本完成以後﹐《維摩經》廣傳於大江南北﹐人們對它的興趣更為濃厚。《世說新語‧文學》五四﹕　

　　汰法師雲﹕“‘六通’、‘三明’同歸﹐正異名耳。”　

　　法汰所說﹐乃《維摩經》之問題。如此經卷二《方便品第二》﹕“佛身者﹐即法身也。……從六通生﹐從三明生。”卷四《菩薩品第四》﹕“神通是道場﹐成就六通故。……三明是道場﹐無余閡故。”同時﹐《維摩經》也是清談名士攻讀佛學的入門書。殷浩被廢東陽﹐最初研讀的就是《維摩經》。所以﹐《維摩經》之語匯也常常流走於名士之口。《世說新語‧排調》五二﹕

　　王文度在西州﹐與林法師講﹐韓、孫諸人並在坐﹐林公理每欲小屈。孫興公曰﹕“法師今日如著弊絮在荊棘中﹐觸地掛閡。”　

　　“掛閡”﹐又作“罣閡”﹐意謂牽掣、鉤掛。《維摩經》卷二《弟子品第三》﹕“當了眾生﹐根有利鈍。善於知見﹐無所罣閡。”在《維摩經》中﹐“掛閡”的同意詞還有“閡”、“罣礙”。如卷一《佛國品第一》﹕“達諸法相無罣礙。”卷四《菩薩品第四》﹕“中心無恚閡。”孫綽調侃之意﹐是說支遁不“善於知見”。

　　隨著《維摩經》的流傳﹐維摩的精神特質自然影響於中古名士。論其要者﹐約有三端﹕　　　 第一﹐辯才與智慧。《維摩經》卷二《方便品第二》﹕　

　　爾時毗耶離大城中有長者名維摩詰﹐已曾供養無量諸佛﹐深植善本﹐得無生忍。辯才無閡﹐遊戲神通。逮諸總持﹐獲無所畏﹐降魔勞怨﹐入深法門。善於智度﹐通達方便﹐大願成就。明了眾生心之所趣﹐又能分別諸根利鈍。久於佛道﹐心已純熟﹐決定大乘。諸有所作﹐能善思量﹐住佛威儀。心如大海﹐諸佛咨嗟。……　

　　又卷五《文殊師利問疾品第五》﹕　

　　爾時佛告文殊師利﹕“汝行詣維摩詰問疾。”文殊師利白佛言﹕“世尊﹗彼上人者難為酬對。深達實相﹐善說法要。辯才無滯﹐智慧無閡。……”　

　　辯者多智﹐智者善辯。維摩無滯的辯才與圓通的智慧﹐特別使中古名士心儀。在他們看來﹐維摩與文殊的論辯﹐儼然中國清談場上的往復﹐堪為師法。換言之﹐維摩首先是以近似於清談家的精神風貌被中土知識分子所接受的。因此﹐在中古時期的石窟造像中﹐維摩與文殊多在同一龕中相對出現﹐其論辯的場面成為表現的重點。上文提及的龍門、天龍山石窟﹐皆是如此。

　　第二﹐“不二法門”?“無”。《世說新語‧文學》三五﹕　

　　支道林造《即色論》﹐論成﹐示王中郎﹐中郎都無言。支曰﹕“默而識之乎﹖”王曰﹕“既無文殊﹐誰能見賞﹖”　

　　王坦之的話﹐典出《維摩經》卷八《入不二法門品第九》﹕　

　　……於是文殊師利問維摩詰﹕“我等各自說已﹐仁者當說何等是菩薩入不二法門﹖”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰﹕“善哉﹗善哉﹗乃至無有文字語言﹐是真入不二法門。”……　

　　“默然無言”﹐體現了“無”的境界。又如﹕　

　　王恭從會稽還﹐王大看之。見其坐六尺簟﹐因語恭﹕“卿東來﹐故應有此物﹐可以一領及我。”恭無言。……（《世說新語‧德行》四四）

　　王中郎令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物。臨成以示韓康伯﹐康伯都無言。……（同上﹐《言語》七二）

　　王丞相為揚州﹐遣八部從事之職﹐顧和時為下傳還﹐同時俱見﹐諸從事各奏二千石官長得失﹐至和獨無言。……（同上﹐《規箴》一五）　

　　這種精神是峏]□□凸逃械摹﹗堵塾鎩□艋酢罰骸白釉唬骸□櫨□捫浴﹗□庸痹唬骸□尤綺謊裕□蛐Ｓ雍問鱍桑俊□釉唬骸□旌窩栽眨克氖斃杏耄□儻鍔□傘Ｌ旌窩栽眨　庇幀蹲□印□阱丁罰骸骯示□庸賭□藿餛湮□兀□捱□浯廈鰨皇□傭□□□□□□□咨□□穸□□燜媯□尤菸尬□□蛭□獨堊傘﹗薄蹲□印□煸恕芬□兀骸白庸痹唬骸□輝蛉斯逃惺□傭□□□□□□□咨□□６□縑斕卣吆□看鴕囁傻枚□酆□俊□狽鷓□肴逖□５姥□淞拔蕖鋇木□襠系幕嵬□□鉤醵練鶚櫚鬧泄琶□坑幸患□綣手□小﹗妒浪敵掠鎩□難□范□□骸耙籩芯□□鵓□□疲骸□硪嚶Π６律稀﹗□斃□磧敕鵠硎竅嗤ㄏ嚶Φ摹Ｓ幀妒浪敵掠鎩□帕俊匪囊唬骸?

　　殷荊州有所識作賦﹐是束皙慢戲之流﹐殷甚以為有才﹐語王恭﹕“適見新文﹐甚可觀。”便於手巾函中出之。王讀﹐殷笑之不自勝﹔王看竟﹐既不笑﹐亦不言好惡﹐但以如意帖之而已。殷悵然自失。　

　　王恭的達意方式亦如王中郎之緘默﹐浸透了“無”的味道。玄學之“無”與佛家的色空觀相通。依照這一觀念﹐一切皆非實有﹐世界亦屬虛空。《維摩經》卷五《文殊師利問疾品第五》﹕　

　　文殊師利既入其舍﹐見其室空﹐無諸所有﹐獨寢一床。時維摩詰言﹕“善來文殊師利﹗不來相而來﹐不見相而見。”文殊師利言﹕“如是居士﹐若來已更不來﹐若去已更不去。所以者何﹖來者無所從來﹐去者無所至﹐所可見者更不可見。……”　

　　而《世說新語‧簡傲》三﹕　

　　鐘士季精有才理﹐先不識嵇康﹐鐘要於時賢俊之士﹐俱往尋康。康方大樹下鍛﹐向子期為佐鼓排。康揚槌不輟﹐旁若無人﹐移時不交一言。鐘起去﹐康曰﹕“何所聞而來﹖何所見而去﹖”鐘曰﹕“聞所聞而來﹐見所見而去。”　

　　不難發現﹐嵇、鐘之對話是維摩、文殊帶有禪家機鋒之語意的逆向翻版。曹魏蠡翾瞗憔q□□□飛形叢諢□拇□厴狹饜校□□18傭□似繳□□錄﹕臀惱掠敕鷓□轡匏亢燎Ａ□□綰文芄蝗□隨凳斕厙□蠱涔適擔看酥斜賾寫□18□病＞荼收咄貧希□飧齬適驢贍艸鱟越□穩宋□腦熳鰲６□熳韉謀舊恚□『米鬩韻允酒涫敝□□坑胛□υ淞拔蕖鋇木□襠系鈉鹺銜藜洹?

　　第三﹐“火中蓮花”式的人生境界。在佛教文化中﹐蓮花是純潔、空明、美麗而高雅的聖花﹐因而貴逾群芳。《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》﹕　

　　……每至講說﹐常先自說譬喻﹕如臭泥中生蓮花﹐但采蓮花﹐勿取臭泥也。　

　　如果說蓮花生於臭泥是客觀事實﹐那麼“火中生蓮花”則是不可思議的神奇物語。《維摩經》卷七《佛道品第八》﹕　

　　火中生蓮花﹐是可謂希有。在欲而行禪﹐希有亦如是。　

　　“火”﹐象征著人類的七情六欲﹐生者必受其灼燒﹕四體焦熱﹐大汗淋漓﹐苦痛不堪。然而道行高卓者﹐雖處此炎燄的焚熾中﹐仍然能夠保持其內心世界的瑩潔與清爽。維摩即其人也。《維摩經》卷二《方便品第二》對他作了這樣的描述﹕　

　　雖為白衣﹐奉持沙門﹐清凈律行﹔雖處居家﹐不著三界﹔示有妻子﹐常修梵行﹔現有眷屬﹐常樂遠離﹔雖服寶飾﹐而以相好嚴身﹔雖復飲食﹐而以憚悅為味。……　

　　《維摩經》通過維摩與文殊共論佛法﹐宣揚達到解脫之境﹐關鍵在於主觀修養﹐不一定非得過嚴格的出家生活。維摩式的人生境界即是這一思想的具體實踐。而這與中古名士構成了又一個契合點。中古隱逸之風熾盛。士林名流﹐多懷嘉遁之思﹐又不願舍棄榮華。《世說新語‧識鑒》二一謂“謝公在東山畜妓”﹐又《言語》六九﹕　

　　劉真長為丹陽尹﹐許玄度出都﹐就劉宿﹐床帷新麗﹐飲食豐甘。許曰﹕“若保全此處﹐殊勝東山。”劉曰﹕“卿若知吉兇由人﹐吾安得不保此﹗”王逸少在坐﹐曰﹕“令巢、許遇稷、契﹐當無此言。”二人並有愧色。　

　　其實長林豐草和溫柔富貴﹐如熊掌與魚﹐不可得兼。眾所周知﹐中古士人之人生觀重在得意。既然如此﹐其歸思田園、希企隱逸﹐也自然是追求內心世界的超然無累。換言之﹐隻要能得其意﹐就不一定非得棲居山澤、餐菊茹菘了。晉‧王康琚在《反招隱詩》中寫道﹕　

　　小隱隱陵藪﹐大隱隱朝市。伯夷竄首陽﹐老聃伏柱史。昔在太平時﹐亦有巢居子。今雖盛明世﹐能無中林士﹖放神青雲外﹐絕跡窮山裡。□雞先晨鳴﹐哀風迎夜起。凝霜凋朱顏﹐寒泉傷玉趾。周才信眾人﹐偏智任諸已。推分得天和﹐矯性失至理。歸來安所期﹖與物齊終始。（《文選》卷二二）　

　　在這一觀念的支配下﹐“朝隱”、“市隱”之高士層出不窮。東晉的劉惔、鄧粲﹐劉宋的周續之、袁粲以及南齊的王瓚之和王僧佑﹐皆其著者（參見王瑤先生《論希企隱逸之風》﹐《中古文學史論》﹐頁188~189）﹐其他的名流雅士也或多或少地具有相同的傾向。對此﹐樑元帝作了深刻的理論總結。《藝文類聚》卷二一引其《全德志論》曰﹕　

　　物我俱忘﹐無貶廊廟之器﹔動寂同遺﹐何累經綸之才。雖坐三槐﹐不妨家有三徑﹔接五侯﹐不妨門垂五柳。……或出或處﹐並以全身為貴﹔優之遊之﹐咸以忘懷自逸。若此眾君子﹐可謂得之矣。　

　　盡管我們不能說中古時代的“眾君子”都是盛開於烈火中的蓮花﹐但他們確確實實是在烈火中追求蓮花式的美。

　　以上三個契合點﹐決定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受維摩。於是﹐他們便有意或無意地﹐自覺或不自覺地﹐將中國的麈尾塞進維摩的手中﹐使之登上了華夏佛教藝術的殿堂。這樣﹐古天竺的維摩詰便六朝化?中國化了。實際上﹐維摩詰在中古文化史中所扮演的是雙重角色﹕大乘功深、明達禪理的居士和風流棖V巍２簧□浪椎拿□俊Ｋ□牆□□小三午康姆鶩郵瀾綰橢泄攀孔逕緇岬難坦饃□□□□惶宓拿澆椋□蛘咚凳槍低ｕ□叩慕蛄骸Ｖ泄□□□妮悍剎莩□牘盤祗玫穆漵三頭祝□傷□□□崳□黃□舸海□□謾八屆唬□釗四墾Ｉ衩浴＞痛碩□裕□□κ擲□鑷嫖玻□侵泄□嫖滄罹呶幕□庠痰囊恢□□蚨□彩親釵按□囊恢□?

　　中古時代的文采風流早已煙消雲散了﹐搖曳於名士與名僧手中的麈尾也杳不可尋。

　　前不見古人﹐後不見來者。悵惘何如﹗然而﹐麈尾的優美意蘊畢竟注入了華夏文化的浩渺煙水。江流天地外﹐山色有無中。當我們偶爾瞥見它那一縷清波時﹐又是多麼欣慰﹗

　　趙翼在《白鬚》詩中吟道﹕“麈談助霏清玉屑﹐牙慧增吐艷雪花。”（《甌北集》卷二八）倘若本節文字可以算作一篇“麈談”的話﹐筆者願聞麈教。
　
　


（七）附說﹕如意與清談

　 中古時代的清談家﹐有時談玄亦持如意﹐前引《世說新語‧雅量》四一（見本書頁108）足以說明這一點。這大概與服用五石散的風氣有關。因為服藥之後﹐周身發熱、發癢﹐自然需要用東西瘙癢﹐如意便適應了這種需求。同時﹐正如上文所述﹐清談家們聚集在一起討論問題﹐一般持續的時間都比較長﹐所以身體往往會有不太舒適的感覺﹐這樣如意也就派上了用場。如意起源很早。《事物紀原‧什物器用部‧如意》﹕“吳時秣陵有掘得銅匣﹐開之得白玉如意﹐所執處皆刻螭彪、蠅蟬等形。胡綜謂﹕‘秦始皇東遊埋寶以當王氣﹐則此也。’”如意﹐俗稱“老頭樂”﹐為搔癢之用具﹐因其便於使用﹐如人之意﹐故名為如意。案王維《贈裴十迪》﹕“風景日夕佳﹐與君賦新詩。澹然望遠空﹐如意方支頤。”清‧趙殿成注﹕　

　　《釋氏要覽‧指歸》雲﹕“如意﹐古之爪杖也。或骨、角、竹、木﹐刻作手指爪﹐柄長可三尺許。或脊有癢﹐手所不到﹐用以搔爪﹐如人之意﹐故曰如意。”誠嘗問譯經三藏通梵大師清沼﹐字學通慧大師雲勝﹐皆雲“如意之制﹐蓋心之表也﹐故菩薩皆執之。狀如雲葉﹐又如此方篆書心字﹐故若局爪杖者﹐祗如文殊亦執之﹐豈欲搔癢也﹖”又雲﹕“今講僧尚執之﹐多私記節文祝詞於柄﹐備於忽忘﹐要時手執目對﹐如人之意﹐如俗官之手板﹐備於忽忘﹐名笏也。”若齊高祖賜隱士明僧紹竹根如意﹐樑武帝賜昭明太子木犀如意﹐石季倫、王敦皆執鐵如意﹐此必爪杖也。因斯而論﹐則有二如意﹐蓋名同而用異焉。”（《王右丞集箋注》﹐頁27）　

　　趙氏在這裡已經將如意的世俗用途和基本種類說得很清楚﹐但如意與清談的關系被他忽略了。

　　如意本系僧侶之法器。《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》﹕　

　　……曾有沙門持竹如意﹐欲以奉獻﹐入山信宿﹐竟不敢陳﹐竊留席隅﹐默然而去。……　

　　同書卷一一《竺曇猷傳》﹕　

　　……後移始豐赤城山石室坐禪。有猛虎數十﹐蹲在猷前﹐猷誦經如故。一虎獨睡﹐猷以如意叩虎頭﹐問何不聽經﹐俄而群虎皆去。……　

　　又《南齊書》卷五四《高逸列傳‧明僧紹》謂齊太祖高帝蕭道成﹕　

　　遺僧紹竹根如意﹐筍籜冠。　

　　蕭道成之所以送給僧紹一枝竹根如意﹐是因為他是佛教信徒。如意是佛家的法器﹐當然堪贈信佛之居士了。如意這種僧具本來出於印度。其柄端作手指形﹐以示手所不至搔之可如人意。佛家之如意﹐還有柄端作心字形者﹐以竹角、竹木、玉石、銅鐵等制成﹐長三尺許﹐僧講持之﹐可記文於上﹐以備遺忘﹐此即所謂“如意杖”。在古代石窟壁畫中﹐與維摩論辯的文殊菩薩通常手持如意﹐見於敦煌石窟榆林窟第二十五窟西壁北側之中唐壁畫。案傅蕓子《正倉院考古記》四《三倉之概觀》（頁64~65）﹕　

　　“西棚”所陳皆系宗教品物﹐……有如意九件﹐其形見於龍門天龍山及北魏、北齊諸石刻維摩對面之文殊菩薩與《歷代帝王圖卷》中陳文帝陳宣帝所持之如意﹐均同一形式﹐此則為印度式如意原形﹐本供講經僧記文於上﹐或可作搔背之需者﹐與晚近之笨重如意﹐徒以其名吉祥﹐隻供賞齎進獻者迥別。院藏諸如意之最華麗者﹐當推“犀角黃金鈿莊如意”﹐柄頭作白犀七葉形﹐界以金線﹐嵌以珠玉象牙花鳥﹐柄有紅綠鏤牙花紋﹐木畫金線﹐極為輝煌眩目。此外又有“斑犀竹形如意”、“犀角銀繪如意”、“斑犀鈿莊如意”、“鯨須金銀繪如意”、“玳瑁如意”﹐或制以斑犀、犀角﹐或制以鯨須、玳瑁﹐均無前述者之華麗。《太平御覽》七O三引劉義慶啟事雲﹕“恩旨賜臣犀鏤竹節如意﹐目所未睹”﹐是自晉已有此種華飾之如意矣。八木直道氏雲﹕如意在日本奈良時代（公元六四五─七八一）佛教任何宗派皆執之﹐奈良朝以後﹐惟真言宗舉行灌頂時之阿□梨和尚為必持之具﹐今天台宗、凈土宗、禪宗皆用之﹐而禪宗尢為必需之品雲。按如意原為佛子法具﹐但中國近代釋家已罕執此﹐而為道教所竊用矣﹐是故吾人居今日而考如意當求之日本也。　

　　如意﹐梵文名阿那律（aniraddha）﹐最初由西域傳入華土﹐非吾國固有之物（參見白化文先生《試釋如意》一文）案《釋氏資鑒》雲﹕　

　　共推如意付智炫﹐安詳而起﹐徐升論座﹔坐定﹐執如意﹐折張賓﹐賓理屈。　

　　此與清談家之用麈尾十分相似。中古時代名士與名僧頗多交遊﹐同時由於生理上的需要﹐所以如意自然和麈尾一同進入清談場中﹐並流行開來。

　　清談家用如意﹐“竹林七賢”中的王戎可能是首開此風的人物。在1960年發掘的南京西善橋南朝墓磚刻壁畫《竹林七賢與榮啟期》中﹐有王戎的畫像。他頭露髻﹐一手靠幾﹐一手弄如意﹐仰首、曲膝、赤足﹐坐於皮褥上（■銩v┤魃魄拍銑□辜捌渥╝癱諢□罰□Ｌ迫慫鏤凰□妗陡咭萃肌分械耐躒忠彩酋鬃愕□闢□沂種慈繅猓□笸罄裂笱□馗樵謨沂稚希□媲八浞拋啪磬□□□詼澂徽梗□僥磕□窬補郟□粲興□肌ｂ仔擰獨指□□躍聘琛罰骸吧郊蚪印〉梗□躒秩繅□琛ｓ菝□鴯仍埃□言掀窖粑搿﹗保ａ度□敝蓯□肪磯□┬廡╦髕返目袒□兔杌嫻庇惺率狄讕蕁Ｔ諛銑□╝癱諢□校□躒炙□吹娜繅廡沃平閒。□凡課□腫χ□危□□樸諫□咧械娜繅狻□φ齲□□躒腫蠼胖□兀□醫牌秸鉤□希□蟻□蕕亍Ｋ□惱飧齠□鶻□樸詵鶩街□術茫□淺□諦□小５鈺硝霉Φ娜聳親霾懷隼吹摹Ｆ涫低躒治幢□狨米闢□銑□碩嘈歐穡□贍蓯腔□蟻胂袷谷弧﹗陡咭萃肌分兄□躒鄭□□慈繅飩銑□□凡懇轡□中危□躒植扇〉□術玫淖頌□滄闢□財撓猩□僥罘鸕腦銜丁﹗杜崞粲□幀芬灰凰模骸?

　　王濛與諸人談﹐有時或排擯高禿﹐以如意注林公雲﹕“阿柱﹐汝憶搖櫓時不?”阿柱乃林公小名。　

　　王恭以如意帖在文章之上﹐暗示此文“如意”（見本書頁108引《世說新語》）。在這裡﹐如意起到了一種含蓄的示意作用。《世說新語‧排調》二三﹕“庾征西大舉征胡﹐既成行﹐止鎮襄陽。殷豫章與書﹐送一折角如意以調之。”殷羨送給庾翼一枝折角如意﹐意思是說他的北征壯舉未必完全如意﹐而庾翼完全沒有把這件事放在心上。所以庾翼在答書中說﹕“得所致﹐雖是敗物﹐猶欲理而用之。”《世說新語‧豪爽》一一﹕　

　　陳林道在西岸﹐都下諸人共要至牛渚會。陳理既佳﹐人欲共言折﹐陳以如意拄頰﹐望雞籠山嘆曰﹕“孫伯符志業不遂。”於是竟坐不得談。　

　　陳逵乃善於談理之士﹐故手執如意﹐但他又不同於某些虛浮不實的清談家。“為西中郎將﹐領淮南太守﹐戍歷陽”（本條劉孝標注引《晉陽秋》）﹐他肩負的重擔使他時刻想到匡復中原、統一抪堋L腦鶉危□□刑盡八鋝□□疽擋凰□蹦聳且運鋝咦鑰觶□□接12畚抻夢渲□兀□緩媒□星逄浮Ｓ謔侵蠲□烤橢緩眉昕諏恕?

　　武人一般喜歡鐵如意。《世說新語‧豪爽》四﹕　

　　王處仲每酒後﹐輒詠“老驥伏櫪﹐志在千裡。烈士暮年﹐壯心不已”。以如意打唾壺﹐壺口盡缺。　

　　大將軍王敦的用的可能是鐵如意﹐否則不會把唾壺打壞的（唾壺一般是青瓷制品﹐近年來六朝墓葬多有出土﹔也可能是玉制的﹐參見王能憲《<世說新語>研究》﹐頁83）。也有武人持獸角如意和竹如意的。《南史》卷五八《韋睿傳》﹕　

　　……明旦﹐元英自率眾來戰﹐睿乘素木輿﹐執白角如意以麾軍﹐一日數合﹐英甚憚其強。……睿雅有曠世之度﹐……被服必於儒者﹐雖臨陣交鋒﹐常緩服乘輿﹐執竹如意以麾進止﹐與裴邃俱為樑世名將﹐余人莫及。　

　　韋睿真可謂風流將軍。東晉的謝萬也是這樣的人﹕　

　　謝萬北征﹐常以嘯詠自高﹐未嘗撫慰眾士。謝公甚器愛萬﹐而審其必敗﹐乃俱行﹐從容謂萬曰﹕“汝為元帥﹐宜數喚諸將宴會﹐以說眾心。”萬從之。因召集諸將﹐都無所說﹐直以如意指四坐雲﹕“諸君皆是勁卒﹗”諸將甚忿恨之。……（《世說新語‧簡傲》一四）　

　　而文士也有持鐵如意者。《世說新語‧汰侈》八﹕　

　　石崇與王愷爭豪﹐並窮綺麗以飾輿服。武帝﹐愷之甥也﹐每助愷。嘗以一珊瑚樹高二尺許賜愷﹐枝柯扶疏﹐世罕其比。愷以示崇﹔崇視訖﹐以鐵如意擊之﹐應手而碎。……　

　　南宋‧謝翱有《鐵如意》詩﹐雲﹕“仙客五六人﹐月下鬥婆娑。散影若雲霧﹐遺音杳江河。其一起楚舞﹐一起作楚歌。雙執鐵如意﹐擊碎珊瑚柯。一人奪執之﹐睨者一人過。更舞又一人﹐相向屢傞傞。一人獨撫掌﹐身掛青薜蘿。夜長天籟絕﹐宛轉愁奈何。”（《晞發集》卷六）詩中即化用了吽潦l惱飧齬適隆Ｐ話渴□械鬧魅斯□贍蓯塹朗濬□擻朧□綺煌□Ｌ□繅獗冉霞嵊病３林兀□喚隹梢雜糜誶逄福□囁捎美從□小﹗鍛ㄑ擰肪硭乃囊□兌粢逯腹欏吩疲骸?

　　如意者﹐古之爪杖也。或骨、角、竹、木作人手指﹐柄三尺許。背癢可搔﹐如人之意﹐清談者執之﹐鐵者兼藏御侮。　

　　這段話對如意的功用作了作了全面、準確的總結。樑代蕭統曾經獲得御賜水犀如意一枚﹐這與犀柄麈尾一樣﹐是十分珍貴的﹐所以他作了一篇《謝敕齎水犀如意啟》﹐文中說﹕　

　　臣統啟﹕應敕左右伯佛掌奉宣敕旨﹐垂齎水犀如意一柄﹐式是道義所須。白玉照采﹐方斯非貴﹔珊瑚挺質﹐匹此未珍。……（《全樑文》一九）　

　　蕭統信佛﹐如意是宣講“道義”所必須的﹐水犀如意乃如意中的上品﹐所以要想隨身攜帶﹐還得皇帝批準﹐而蕭統本人對它也非常珍視。南朝以後﹐如意形制越來越大﹐制作材料也越來越考究﹐成為一種貴族的豪華擺設﹐與談玄、講佛全然無關了。至於搔杖意義上的如意﹐今日仍然流行於民間﹐大雅君子已不再執之了。
　
　


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不過﹐偶然也有例外的情況。


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