「你好,歡迎每天聽本書,今天為你解讀的書叫《貨幣野史》。如果用一句話來概括這本書的主題,我會說是「找回丟失的貨幣常識」。
什麼是貨幣常識呢?我相信很多人都聽過,貨幣是一種特殊商品,它是在經濟發展中由物物交換演變出來的,充當一般等價物的交換媒介。比如說,在原始社會里,有人種田,有人打獵,有人採摘,他們一開始是直接交換彼此的產品,但很麻煩,於是慢慢約定,用某種貴金屬作為交換的中介,形成了貨幣。這就是一般經濟學告訴我們的常識。
但這本書告訴你,這個常識是錯的。書中說到,按人類學家的考察,歷史上不存在物物交換的經濟,更不用說由物物交換演變來的貨幣;相反,有很多證據表明,貨幣最初的形態是關於欠債的記錄,它不是一種物品,而是一項技術。比如,五千多年前蘇美爾人的債務記錄,近代英國使用的木條借據,太平洋的雅浦島上使用的石頭貨幣,乃至今天銀行系統中流動的電子數據,都能證明貨幣是一種信用債務記錄,而不是我們常說的交易媒介。
這裡需要提醒的是:信用和債務是同一件事的兩個方面,債務表示負擔,信用強調償還,它們都代表欠債,因此在很多時候可以互換,比如信用卡就是債務卡,信用記錄就是債務記錄,信用擴張就是債務擴張,等等。
那麼關於貨幣是信用的觀點是怎麼弄丟的呢?作者指出,在17世紀的英國,發生過一場關於貨幣鑄造的大辯論,當時德高望重的思想家洛克認為,貨幣作為商業活動的工具,價值要固定,標準要統一,他不認可貨幣是信用,而相信貨幣是金銀,這種觀點贏得了辯論,並影響了後來的經濟學家。經濟學的創始人亞當·斯密把它寫在經濟學的奠基之作《國富論》中,一直流傳到今天,成為經濟學的常識,也成為經濟學的一個失誤。
這本書的作者菲利克斯•馬汀,有經濟學、古典學以及國際關係等多個學位,所以這本書不像一般經濟學著作那麼嚴肅,而是很有戲劇性。比如上面提到的貨幣常識的丟失,書中稱之為「謀殺案」,不過作者認為,洛克否定正確的貨幣常識是無心之舉,所以將它定性為「意外死亡」,充滿了故事色彩。這本書的英文標題叫「Money:The Unauthorised Biography」,被翻譯為「貨幣野史」,充分反映了這一點。
按這本書的觀點,貨幣常識的死亡和丟失,是經濟學的重大失誤,我們要把丟失的貨幣常識找回來,才能更好地理解經濟現象。這有什麼用呢?用一位讀者的話說,魚恐怕永遠也不能操縱水的流向,但它明白了自己曾經逆流而動的徒勞,才會去嘗試改變那些可以改變的東西,讓事情變得更好。這就是認知的價值。
接下來,我就分三個部分為你解讀這本書:第一,為什麼說貨幣的本質是債務記錄,而不是交易媒介;第二,關於貨幣是欠債的觀點,是如何被經濟學遺忘的;第三,關於貨幣是欠債的觀點,如何幫我們更好地認識世界。
第一部分
先來看第一個問題, 貨幣的本質是什麼?說起這個問題,很多人憑借在書本上學過的知識,也能說出個一二三來,故事大概是這樣的:
在原始經濟中,貨幣是不存在的,只有物物交換,效率很低。因為你必須找到一個交換對象,他有你想要的東西,你有他想要的東西,兩方面湊齊才行。這個困難讓人們產生了對交易媒介的需要,比如貝殼、金銀、銅錢等等,你可以賣出商品賺取它,又可以用它來購買一切物品,並且可以囤積起來,作為今後的財富。這就是貨幣的由來。它的本質是交易媒介。
這套理論流傳廣泛、深入人心,因為它符合我們的邏輯想象,並有權威認證。早在兩千多年前,亞里士多德就提出這種觀點,17世紀著名的思想家洛克也堅持這種觀點,最重要的是亞當·斯密在1776年出版的經濟學奠基之作《國富論》中發展了這套理論,被後來的經濟學著作沿用,成了經濟學的標準常識。
當然,它有時也會受到懷疑,比如經濟史上有個著名的「拿石頭當錢」的案例,就對這種常識構成了挑戰。案例說的是在太平洋西部,接近菲律賓的地方有一個島叫雅浦島,當地人過著田園牧歌式的生活。島上只有三種產品——魚、椰子和海參,沒有農作物,幾乎沒有藝術品和手工製品,很少跟外界貿易,可以說是現代人眼中的原始社會。
按理說,這種地方最可能看到物物交換的景象,但恰恰相反,雅浦島有一套高度發達、與眾不同的貨幣,學術上叫「費幣」(中文是浪費的費)。這是一種又大又厚的石輪,直徑從1英尺到12英尺不等,中間有一個洞,可以插進木棒進行運輸。一開始人們認為,當地人選擇這種貨幣形式是為了防盜,因為它不易攜帶,就不會成為偷盜的目標。
但後來發現,事情沒那麼簡單。在雅浦島上,交易計算的是彼此的債務,用債務抵消,餘額在以後的交易中再結算。即便到最後結算的時候,如果需要轉移的費幣太大,不容易搬動,它還是會留在原處。這個案例引起了人類學家和經濟學家的注意,它不僅對貨幣起源的常見理論提出了挑戰,還引發了貨幣到底是什麼的懷疑。
一般理論認為,貨幣是一件「東西」——是從眾多商品中選出來的,充當中介起到方便交易作用的特殊商品。但雅浦島的費幣並非如此,通常這些石頭比交易的物品更難移動,在大多數交易中根本沒有被交換過,因此它不是嚴格意義上的商品交換媒介,更像是一種信用記錄和債務清算手段。
那麼,雅浦島的狀況是不是特例呢?隨著更多的研究和證據出現,人們發現它不是特例,而是普遍現象。
比如,在距今五千多年前的中東兩河流域,就有了記錄債務的貨幣技術。考古發現當時的帳簿上有一種叫謝克爾的記賬單位,它記錄了商品、勞動和法律懲罰等各種事物的價格,比如每個月的勞動價值是1個謝克爾,租一輛牛車每天要支付1/3謝克爾,扇別人的耳光要罰款10個謝克爾,等等。這種經濟既不是物物交換,也不靠鑄幣支持,而是靠虛擬的債務和收入記賬系統來運作。這時候貨幣充當的是計量單位和債務記錄,而不是一種商品。
又比如在公元12世紀,英國出現了用木條作憑證的支付系統,人們在木條上鑿出凹口,以記錄貨幣單位的數量,將它一分為二,債權人和債務人各拿一根。債權人那一根可以作為支付憑證流通,當有人把代表債權的木條拿到債務人跟前要求償付時,兩根木條上的切口必須匹配。這種獨特的支付系統,在英國持續了幾百年之久。
今天的銀行體系,更能體現貨幣是信用和債務的特點。這一點我在《現代貨幣理論》這本書的解讀中談過,這裡就不展開說,只做簡單的概括,那就是:銀行通過批准對企業或個人的貸款,能夠憑空創造出新的貨幣,這些貨幣的本質,就是企業或個人的信用(債務)記錄。
總之,這本書通過引用一系列證據和研究,否定了傳統經濟學提出的,貨幣是物物交換演變出來的充當交易媒介的商品的觀點,比如美國學者喬治·道爾頓認為,如果將「以物易物」定義為沒有貨幣的市場交換,那麼從來沒有證據表明它是重要或主流的交易模式;劍橋大學的一位人類學家更是直截了當的說:「從來就沒有關於以物易物經濟的直接記錄,更不要說從這種體系中誕生貨幣了。」
那麼貨幣是什麼呢?這本書認為,貨幣是由債務記錄和清算系統構成的社會技術,它的核心是信用。傳統經濟學認為,有形的貨幣才是錢,信用和債務是以此為基礎衍生的虛擬現象;而這本書認為,信用和債務才是貨幣的本質,硬幣、鈔票、存款等等這些具體的貨幣,只是表徵,是用來跟蹤記錄經濟中債權債務關係的工具;打個比方,認為貨幣產生信用,就像說太陽圍著地球轉,那是錯誤的直覺,而認為信用產生貨幣,就像認為地球圍著太陽轉,這才是貨幣的常識和真相。
第二部分
那麼,這種常識和真相是如何被經濟學遺忘的呢?這要從一場辯論說起。因為17世紀的英國,出現了貨幣短缺,因此要重鑄貨幣,人們對此產生了分歧。
當時的英國,主要流通的是銀幣,它在使用中會磨損,還有人把邊角銼下來,鑄成新的硬幣牟利,這些殘缺的硬幣重量或成色不足,卻以法定面值在流通,於是就產生了「劣幣驅逐良幣」的現象。也就是說,當人們發現成色不同的硬幣都以相同的面值流通,就會把沒有毀損的貨幣貯藏起來,只用那些不合格的劣幣進行交易,這樣就把良幣從市場中排擠出去。
結果就是,在17世紀60至90年代,硬幣磨損、偷銼剪切的現象在英國愈演愈烈,劣幣充斥於市場。到了1695年,大多數流通硬幣所包含的銀的成分,只有出廠時的一半左右,相同材質的銀塊的價格,比鑄成硬幣要高出近25%。另外由於當時的金、銀兌價不合理,英國的銀幣外流,導致貨幣短缺,嚴重影響了英國的商貿秩序和經濟發展。
於是,英國政府和議會開始醖釀重鑄貨幣,但對於如何重鑄,爭議很大,其中有兩位重要人物,一位是財政大臣威廉·朗茲,另一位是當時著名的哲學家約翰·洛克,提出了針鋒相對的意見。
財政大臣朗茲建議,把所有銀幣的面值都提高25%,新幣和舊幣同時流通。舊的劣質硬幣雖然重量和成色不足,但可以按面值流通,而新鑄成的優質貨幣,要麼將法定面值提高25%,要麼將實際含量降低20%。總之就是提高銀幣的法定面值,降低鑄幣的金屬含量,這樣可以讓人們願意把白銀送到鑄幣廠被收購,同時那些被私藏的優質銀幣也會重新進入流通,使銀幣短缺的狀況得到改善。
但另一方面,當時著名的思想家洛克反對朗茲的意見。他認為白銀才是真正的價值來源,才能充當法定貨幣,貨幣必須保持固有的含銀量,才能維護貨幣的信譽,因此他反對降低鑄幣的含銀量。他主張按原來的重量和成色標準重鑄新幣,取代殘損的舊幣,而在新幣取代舊幣的過程中,由政府承擔損失。
他們的意見代表了兩種不同的貨幣觀。洛克認為貨幣是一種商品,貨幣的價值是由充當貨幣材料的金屬含量所決定的,因此不能隨意變動標準,這叫金屬主義;而朗茲認為貨幣的金屬含量不重要,重要的是貨幣標識,因為貨幣只是國家規定的計量符號,這個標準是可以變動的,這叫名目主義。換句話說,洛克認為錢是金銀,信用只是硬幣的延展;而朗茲認為錢就是信用,硬幣只是信用的物理表徵。這就是商品本位和信用本位的區別。
最後,這場辯論的結果是洛克的主張獲得了政府認可。1696年1月,英國議會下令,從當年6月起殘缺的硬幣不能再用。在此之前,它們可以用來繳納稅款或購買政府債券,仍然按法定面值計算,從7月起,就只能按貨幣中真實的含銀量以市場價回收。這樣,缺損的貨幣被收集起來,加上政府投入的白銀,按照標準的重量重鑄貨幣,整個過程持續了三年。
按照作者的觀點,朗茲的建議是正確的,而洛克的主張把事情弄糟了,但是沒辦法,他們的權威和影響力相差太遠。洛克不僅被後世認為是啓蒙時代最重要的思想家,被稱為「自由主義之父」,並且在當時也被看作英國議會制度的首席理論家,是名副其實的意見領袖。他不僅決定了英國鑄幣大討論的政策結果,也對經濟學的發展產生了重大影響。
在接下來誕生的古典經濟學理論中,從亞當·斯密的《國富論》開始,洛克的貨幣觀就佔據了主導,按原書的話說,「在斯密和他的古典經濟學追隨者的作品中,出沒著一個幽靈:這就是約翰·洛克以及他那套貨幣自然主義。古典經濟學家對洛克的忠誠不可動搖:貨幣就應該是黃金或白銀。」正像亞當·斯密在《國富論》中說到:「和其他商品比起來,金屬損耗較少,沒有任何東西比它們更抗侵蝕。此外,金屬還可以按任意數量分割成小塊……正是這種特性,讓金屬變成了最適合商貿和流通的工具。」
不僅如此,洛克對價值的認識,也就是「價值是物品的自然屬性」的觀點,對古典經濟學的分析方法影響深遠,它極大地簡化了理解經濟的任務。因為如果把價值看作天然的東西,那麼經濟學分析根本不用關心貨幣。貨幣只不過是為瞭解決交易不便的媒介,人們想要的不是它,而是可以用貨幣買到的商品。這樣一來,經濟學的分析最好是從忘掉貨幣開始,而去關注生產、分配、消費等「真實」的經濟問題,就像另一位經濟學家穆勒總結的那樣,「簡而言之,從本質上說,在社會經濟範疇中,不可能有比貨幣更不重要的東西了。」
就這樣,經濟學從創立開始,就把貨幣打入了冷宮,因為主流經濟學家認為,貨幣只是商品交換的媒介,不對經濟產生實質影響,這種觀點一直流傳到今天。而在《貨幣野史》這本書看來,這恰恰是貨幣常識的死亡和丟失,是經濟學的一個失誤。我們要把丟失的貨幣常識找回來,才能更好地理解經濟現象,解決經濟問題。
第三部分
那麼,運用新的貨幣常識,可以分析哪些現象、解決什麼問題呢?按照這本書的觀點,要想正確認識金融危機,保持社會穩定,就需要運用新的貨幣常識。
就拿過去幾十年來說,金融危機在世界各地層出不窮,從1997年的亞洲金融危機,到2000年的互聯網泡沫,再到2002年阿根廷主權債務危機,直到2008年全球金融危機,這種動蕩並不是偶然出現,而是反復發生的。這種金融系統的不穩定,是什麼原因造成的呢?
這本書的作者認為,貨幣本身就有不穩定的特質,因為它總是傾向於產生不可持續的債務負擔,當債務積累到一定程度,就會造成金融危機。
比如,在經濟景氣時,資產價格會上漲,導致投機增多,很多人將資產抵押成貸款,進一步買入資產,造成資產價格不斷上漲。而大量投機產生的債務,會讓投資者資金緊張,也就是收入不夠支付利息。當債權人開始要求償還時,負債累累的投資者必須賣掉資產來維持現金流,而這時候,已經沒有交易對手可以支付如此高昂的資產價格,因此出現拋售,導致資產價格跳水以及流動性緊張,最終造成金融危機。
更麻煩的是,金融危機會造成社會不穩定,因為它會帶來收入下降和失業。2008年之後發生的「佔領華爾街」還算是溫和的,往前追溯問題更嚴重,比如2002年阿根廷債務違約引發的金融危機,造成社會騷亂和政局動蕩。1990年日本經濟泡沫破裂,導致房價、股價的大幅下跌,企業大面積破產,造成日本經濟「失去的二十年」。
對此,作者的建議是什麼呢,他在書中說到:
「許多國家目前的金融不平等到了無以為繼的地步——或者說它們的債務太多了。而且我也認為,目前嘗試逐漸減輕這些巨額債務的策略……在政治上是不可行的,在經濟上也不令人滿意。而如果參考梭倫書中的建議,我們就能提前處理這個問題,或者通過設計幾年的高通脹,或者通過直接重組債務的方式。」
你看,這裡提到了梭倫的建議,也就是梭倫的改革。公元前594年,梭倫被選為雅典的執政官,展開了一系列被後世稱為「甩包袱」的社會改革,其中首要的一條是取消債務。而所謂通過高通脹或重組債務來處理問題,就是作者認為,為了減少金融危機和社會動蕩的隱患,需要通過技術手段來減輕社會負債群體的負擔,甚至是大規模地赦免債務。
這種建議是異想天開嗎?不是,它有一定的歷史依據和現實基礎。
書中說到,古代中東地區就有這樣的傳統,在整個社會不能支撐債務負擔的時候,國王會宣佈,所有債務一筆勾銷。《聖經》中也有類似記載,在宗教歷史上,每四十九年的最後一個贖罪日結束後,叫「禧年」,這一年每個奴隸都可以重獲自由,每一塊土地都可以物歸原主,每一筆債務可以一筆勾銷,每個人都有機會重新開始。
正是按這個思路,1997年有人發起了「禧年債務運動」,要求取消貧困國家的債務,特別是那些發生飢荒、戰爭和瘟疫的國家,因為這些國家無力償還債務和支付利息,陷入了依賴債務的惡性循環,唯一的辦法是減免或者完全取消債務。
按照中國人的傳統觀念,欠債還錢是天經地義的事,在市場經濟中,遵守契約也是非常重要的原則,這本書的作者為什麼還主張赦免債務呢?
這就要回到對貨幣的認識上來。傳統貨幣觀點認為,經濟價值是自然界中存在的事實,貨幣的職責就是衡量它,但不能影響它。貨幣本位是政治公平的支點,就像物理天平的支點一樣,它必須固定在一個位置,才能保證測量準確。因此,遵守債務契約和尊重貨幣本位是一件順應規律、理所當然的事,不能違背它。
但是這本書認為,沒必要把經濟價值看作天然的事實,而應該看作是為了實現公正繁榮的社會而發明的概念。貨幣政策的終極目標不是貨幣穩定,而是實現一個公正繁榮的社會,既然如此,債務重組或通貨膨脹導致的違約或偏離貨幣本位,只要有利於社會穩定,都是可以理解和接受的。
在《羊群的共識》這本書中有一個案例,似乎印證了作者的觀點。2008年全球金融危機後,冰島整個國家陷入了困境,因為之前他們大量擴張信貸,欠下了巨額債務,危機爆發後冰島三家最大的銀行破產,三十萬冰島人背負了上千億美元的外債,加上資本市場的虧損,平均每個人背負了上百萬美元的債務。於是,冰島政府決定重啓經濟,將危機時期產生的居民負債一筆勾銷,用三大銀行的稅款來補,受到舉國上下的熱烈支持。
結語
說到這兒,關於這本書的內容就快介紹完了,我幫你回顧一下它要回答的幾個重要問題。
首先是貨幣的本質是什麼?傳統經濟學認為,貨幣是由物物交換演變出來的,充當交易媒介的特殊商品。這也是我們大多數人所認為的常識,因為從小到大,幾乎每個級別的經濟學教科書,都是這麼說的。但是這本書告訴我們,這個常識是錯的。因為根據人類學家的考察,沒有發現大規模的物物交換的堅實證據,反而有大量的歷史研究表明,貨幣最初是以債務記錄的方式誕生的,它的核心是信用。它不是一種物品,而是一項技術。現代銀行通過借貸創造貨幣的機制,更是清晰無誤地展示了這一點。
其次是貨幣的這種常識,是怎麼在經濟學中被遺忘和顛倒的?這本書的作者認為,歷史的偶然造成了這個結果,因為17世紀著名的哲學家洛克,在一場重要的貨幣辯論中贏得勝利,並影響了後來的經濟學家。作者認為經濟學把貨幣看作交易媒介,把經濟看作是去掉貨幣之後的物物交換,進而認為貨幣在經濟中無關緊要,對我們看待經濟問題產生了極大的誤導。 只有把貨幣看作信用或債務,才能明白它對促進經濟發展至關重要,對造成經濟波動影響巨大,這才是貼近現實的觀點。
第三,關於貨幣是欠債的觀點,如何幫我們更好地認識世界?作者在書中談到了金融危機,他認為貨幣總是傾向於積累不可持續的債務負擔,是金融危機反復出現的根本原因,而要維護社會穩定,我們只能採用一些非常規的手段,比如赦免窮人的債務,這在西方有歷史和宗教的傳統,卻對「欠債還錢」的中國古訓構成了挑戰。
不過我認為,讀完了這本書,如果理解了貨幣是債務、同時也是信用的觀點,會對中國的另一句古訓「人無信不立」有更深的感悟。
過去我們通常認為,「人無信不立」是一種道德要求,跟人的物質利益沒有太大關係。而當我們知道貨幣就是信用之後,「講信用」似乎多了一層理由。它不僅是一種可貴的精神品質,並且會在某個時候給我們帶來實實在在的經濟利益,這就是講信用的巨大價值。」
同時也有2部Youtube影片,追蹤數超過5萬的網紅黃偉民易經講堂,也在其Youtube影片中提到,Wong Wai Man 消滅廣東話,再祭馬克思。網上人人爭相聲明,自己的母語是粵語。 根據聯合國教科文組織的定義,母語就是你自少學習,用以思維和溝通的語言。 用這個定義,香港有八成以上的人口,是用廣東話作為母語。 電台電視說的,生活上購物看病,路上交談,無不是廣東話。 上班途中,突然發覺,電話留在...
不 義之 財 聖經 在 焦糖哥哥-陳嘉行 Facebook 的最佳解答
上次很開心能參加 東吳大學社會學系 主辦的韋伯逝世百週年學術研討會,這是我第一次走進東吳大學。那天知識量太大導致肚子餓,但又不好意思吃兩個便當,所以發現樓上有麥當勞還開心地傳訊息給朋友說:「妳學校好讚喔!竟然有麥當勞。」對方回:「我學校確實有麥當勞,但我讀的是清華大學。」
😔
當天研討會的下午茶點心很讚,我一直盯著桌上的司康流口水,但實在不好意思跟同學搶點心吃。😂
我擔心教授誤會我去現場白吃白喝,所以寫了一份作業證明我有認真聽課。
=======研討會開始=======
主辦單位:東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院
協辦單位:東吳大學張佛泉人權研究中心
時間:2020年12月5日(週六)09:00-18:00
地點:東吳大學外雙溪校區國際會議廳
社會學家Max Weber於1920六月因感染大流行肺炎而過世,一百年後同樣遇到肺炎疫情肆虐的2020年,我們紀念這位影響社會學、政治學、哲學、經濟學等人文社會科學的思想家格外具有意義。 東吳大學社會學系、人文社會學院、人權研究中心合辦的韋伯逝世百週年紀念研討會,讓現代學者透過知識上的交流與韋伯對話。大多數的人都以為韋伯只是社會學家,對他的印象就是與馬克思(Karl Marx, 1818-1883)和涂爾幹(Emile Durkheim, 1858-1917) 並列為「社會學三大經典作家」。如果更熟悉韋伯一些的人可能會知道其最著名的著作《基督新教的倫理與資本主義的精神》以及《經濟與社會》都是社會學經典,但較可惜的是,讀過這些著作的人,或許也罕有機會去深度理解韋伯的知識創造過程,以及為何他從不認為自己是社會學家。
這場研討會邀請了多位學者與會。東吳大學社會學系副教授裴元領的論文<宗教是什麼?為研究韋伯宗教社會學的準備工作>以中國四書五經、易經、聖經、佛經、墨子、印度摩科婆羅多及康德的《純粹理性批判》來分析韋柏的新教倫理與資本主義。東吳大學社會學系副教授劉維公的<從新社會學的角度談韋伯>認為社會學的關鍵在於創造力,而不是有多少學派、生產多少論文。現在的環境已經不是社會學誕生的那個年代,而是數位社會時代,這個年代你(妳)在網路上的「帳號」比自己是誰更重要。在(法國後現代思想家)布希亞的時代,人們認為「大眾不在乎真實」,但到了今天,則是「大眾創造真實」——假新聞、偽資訊都是現代人的集體創造。跟性愛機器人做愛算不算出軌?未來趨勢已經不是在爭吵性別、性向,而是當機器人成了人類更好的選擇而非替代品時,這些倫理問題怎麼辦?東吳大學社會學系教授張君玫的<韋伯與奧斯華德:一個能量社會學的想像>從化學家奧斯華德的「社會能量學的一元論」與韋伯的「多元社會學觀點」的對立衝突切入。根據她的研究,韋伯不認為奧斯華德的化學概念可以推展到人文社會,只是現代的人反而開始重讀奧斯華德的能量學(能量的關係),因為當代的資本主義社會的確面臨能源、環境等新的問題。台灣大學社會學系副教授賴曉黎的<從禁欲概念論尼采與韋伯的異同>研究尼采的《道德系譜學》與韋伯的《新教倫理與資本主義》、《宗教社會學》中,禁慾理想與韋伯禁慾主義之間的主要區別。政治大學社會學系教授暨系主任黃厚銘的<消失於社會學中的理論與經驗間關係之多元想像>認為思想史、理論研究不該只存在哲學、歷史學中,但不少人認為社會學的研究只有「質性、量化、田野」三種方法。講者取三大家理論與經驗之間的關係來說明:涂爾幹的「社會事實論」是用一個理論來掌握一個實在,並從經驗中來驗證理論是否符合實在,或從經驗中產生新的理論。韋伯的「理念型」則建構出一個在現實世界中找不到的東西,認為社會學是具體事實的科學,所以最抽象的法則最沒有用處,沒有辦法套用於所有社會。韋伯的理念型和涂爾幹的普遍可以適用的想法與抽象概念抵觸。如果是這樣,那麽,馬克思學說的本質是「自由自覺的勞動狀態」,若將其核心精神從《資本論》中抽掉,只留下經驗證據,那這本書還能成立嗎?青年馬克思談了一個共產世界的理想狀態的理論,但《資本論》的實證經驗卻非如此。中山醫大醫社系副教授黃敏原的<韋伯的人論及其社會心理學考察>指出韋伯由理念引導世界圖像,認為需要我們「熱情」參與,並舉「清教徒可望成為天職人,我們則必須是職業人」的新教倫理為例。
每位講者雖然只有短短的20分鐘,但卻帶給現場聽眾如沐春風的知識啟迪。只可惜礙於篇幅與我的知識有限,僅能以清華大學哲學研究所的張旺山教授論文作為研討會代表,而與會學者豐富精彩的研究,大家可以按照論文題目搜尋拜讀。
清華大學哲學研究所的張旺山教授在其論文<韋伯的某種「人的科學」的構想:1895-1907>(Max Webers Konzeption einer “Wissenschaft vom Menschen”:1895-1907 )中提到,韋伯關於某種「人的科學」的構想形成,與他轉換人生跑道(由法學家轉變成國民經濟學家)有關。並且,這種「人的科學」的構想,從 1895 年弗萊堡大學就職演說首度提出,到1907到 1910 年已初步完成, 直到1910德國才成立社會學學會。講者在研討會上企圖論證韋伯的通才在各領域皆有傑出表現與貢獻,只是韋伯在學術領域中不斷跨界的強烈特色,也導致後人不斷地挑戰他的權威;但同時,各領域的學者得藉著韋伯的典範出發,才能開啟更多知識上的創新與可能。根據韋伯太太瑪莉安娜(Marianne Weber, 1926)的說法,青少年時期的韋伯花了很多的時間與精力製作了一幅 1360 年的德國歷史地圖,並在 15 歲那年的聖誕節期間再度寫了一篇長達 46 頁的論文<對印度日耳曼諸民族之民族性格、民族發展與民族歷史的一些考察 >。
但從小熱愛歷史的韋伯並沒有成為歷史學家,除了他的興趣廣泛外也有經濟上的考量——就跟我們尋常人一樣。韋伯 1882 年 5 月在海德堡大學註冊時,是以「法學」作為主修與職業學門 ,1884 年冬季學期轉讀柏林大學、1886 年通過第一次法學國家考試,直到 1889 年完成博士論文及1891 年完成任教資格論文完整了法學家訓練。所以,韋伯在 1892 年開始以私講師身份在柏林大學教授法學課程,並於 1893 年 11 月被任命為法學非教席教授。
韋伯的教職生涯並非一路到底毫無變動,這與德國的教育體制、韋伯個性與博學多聞都有關係,就像1893 年 6 月弗萊堡大學哲學學院就已經想要挖角韋伯去擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。 而韋伯在 1894 年 4 月初決定轉換人生跑道接受聘任,前往弗萊堡大學擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。這也意味如果韋伯只懂法學,是無法受到弗萊堡大學哲學學院青睞的,假如他的底子不夠也無法輕易脫離舒適圈,獲得更好待遇的工作。
韋伯於1919年1月28日受巴伐利亞「自由學生同盟」之邀,在慕尼黑大學所做的二場演講,<以學術為志業>與<以政治為志業>皆是「以精神工作為志業」的系列演講。韋伯後來根據速記人員抄錄的筆記,於1919年出版演講內容。為何韋伯會特別提到政治呢?在還沒了解韋伯前,我原以為像他這樣的經典學者不會沾染政治領域,但在閱讀這兩篇演講稿後得知,在當時德國的學術氛圍,韋伯意識到政治立場干擾學術領域造成的困惱。他在演講中呼籲——一種學術倫理的規範性訴求——政治不屬於課堂、教師扮演先知的徒然。在此摘引<以學術為志業>中對於學術倫理訴求的經典段落:「在文化團體以及政治團體的範圍內應該如何行動——這兩種完完全全是不同性質的問題。如果他接下來問道,他在課堂上為什麼不應該同時處理這兩者,那麼對這個問題的答覆就是:因為先知與鼓動家並不屬於課堂上的講臺。先知和鼓動家都被告知說:『要走上街頭去公開演說。』意思就是到容許批評的地方。」
擁有學者身分的韋伯排斥政治進入課堂上,但課堂外的韋伯卻希望透過候選而不競選的方式從政,來達到他參與制憲的目的。他在1918年12月25日寫給友人的信中,韋伯還信誓旦旦地認為:「看來,我在法蘭克福相當篤定能夠當選。」結果卻事與願違。韋伯也曾經感嘆地說,終其一生,他都是個「政治獨行俠」。從這兩篇演講稿中就能發現,韋伯身處學術領域與政治領域中,產生既熱愛又互斥的矛盾心情。
張旺山教授也在自己的研究中提及,韋伯一生始終對政治有一種「秘而不宣之愛」,因此,他對政治學的貢獻,也使得諸如《政治學的經典作家》(Klassiker der Politik)這樣的書,不得不將他列入政治學的「經典作家」之列。韋伯提出「正當支配的類型」的學說時,雖不是為了政治學而生,但卻影響了政治學領域,並被政治學者所用。Carl Heinrich Becker(1876-1933)曾依照韋伯的期望並提供優渥的條件,希望聘他為波昂大學的「政治學」講座教授,但後來韋伯基於私人理由選擇了到慕尼黑接 Lujo Brentano(1844-1931)退休後所留下的國民經濟學講座教授的空缺。1920 年夏季學期,韋伯甚至在慕尼黑大學開設了一門進階課程,課名就叫作「一般國家學與政治學(國家社會學)」。
我們廣為傳頌韋伯的博學多聞,但卻忽略了就是因為他懂太多、擁有太多知識,常讓他面臨抉擇的痛苦。在一封韋伯於 1887 年 9 月 30 日寫給他的大姨丈包姆加騰(Hermann Baumgarten, 1825-1893)的信中,韋伯就曾坦承:由於「種種實際上的利益――對這些利益的規制,乃是法律發展的基本課題呈現了種種的結合,而這些結合在我看來,用我們的科學的那些手段,是無法加以掌握的」。這意思是韋伯體悟到法律知識的極限,而將其排除在自己的興趣與職涯之外。
雖然講者一樣只有短短二十分鐘,但卻提供了韋伯豐富的知識之旅。韋伯在學術職涯上並非如我們習慣的教育體制,只能線性發展的刻板印象。在這意義下,韋伯的一生為台灣學者、學生帶來的啟示是:在求知、求學的旅程中,「修正」與「調整」是再正常合理不過的現象了。我們不要被一時的挫折擊倒,休息夠了爬起來就好。同時,韋伯的一生也提醒我們面對知識要謙卑,那是因為人擁有的知識都有極限與界線。即便博學如韋伯也不斷地受到各領域的專家挑戰,但知識就是憑靠在如此的堆疊中精煉與豐富。或許韋伯可以成為各種領域的專家,但他卻未定義自己是某個領域的專家,就是因為他清楚知道自己的所知所能有限。不過,韋伯逝世百年後其知識系統並沒有因為各種挑戰崩潰,反而留給社會學界與對社會科學有興趣的每一個人,可以憑著韋伯的典範達到他以前辦不到的事情,與少經歷他在肉體與精神上的煎熬。
最後,由東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院與東吳大學張佛泉人權研究中心,共同舉辦的「韋伯逝世百週年:韋伯學說與二十一世紀對話」只是第一個一百年,未來將會有兩百週年、三百週年與韋伯對話的學術研討會。雖然韋伯的生命逝去,但他卻能持續地啟發後人追求知識,熱愛生命與社會;死亡只是瞬間的終點,卻是邁向精神永恆的起點,韋伯的學問與精神永存在知識宇宙中。
不 義之 財 聖經 在 李怡 Facebook 的最佳解答
美國保守主義十原則
(人生話題選篇之17)
(美國大選的共和黨與民主黨之爭,也被認為是保守主義和自由主義之爭。保守主義與自由主義,是美國社會的兩個主要的分歧思潮。我重刊了四年前介紹美國自由主義的文章。現在介紹保守主義,原刊於2018年12月17、18兩天。現略予修改重刊。)
我們常在媒體上看到保守主義和自由主義。保守主義或稱保守派或右派,自由主義或稱自由派或左派。自由社會的左派,跟許多人稱共產黨或親共人士的左派並不一樣。自由社會的左派,基本上是不認同共產主義或共產政權的。
在非共國家的右派和左派,即保守派和自由派,都不像共產主義那樣,有一些著作或教義作準則,而是通過「政治實踐」形成的一些政治觀念。兩大派別也不是在所有問題上對立,兩者在不少問題上有共同點。
昨天提到自由主義長期形成指導政治實踐的有四個觀念。保守主義在長期實踐中,也形成一些政治觀念。《美國秩序的根基》的作者羅素·柯克(Russell Kirk)在他的另一本著作《The Politics of Prudence》中,概括出「保守主義十原則」。雖然不能說涵蓋保守主義在歐美各國不同門派的共同點,但大致可以讓我們對美國的保守主義傳統,有一定的了解。
保守主義既非宗教,亦不像《聖經》和《資本論》那樣提供教義。支撐保守主義的,不是一套意識形態的教條,而是情感體系。只要一個人覺得自己是保守主義者,那他就是了。因此,信念,就是保守主義的首要原則。
自由派曾語帶嘲諷說:保守主義者認為,所有的社會問題本質上都是私德問題。保守派的柯克回答:這句話千真萬確。如果在一個社會裏,人們信仰持久的道德秩序,懷有強烈的是非感,具備正義和榮譽的個人信念,那麼無論採用何種政治機制,這都是一個良善的社會;相反,如果人們道德散漫,對規矩一無所知,熱衷於滿足物慾,那麼無論公開的體制如何宣稱民主自由,它都很糟糕。因此柯克說,美國精神的首都是耶路撒冷。
保守主義原則之二是遵從習俗、慣例和延續性。在熟悉的魔鬼和陌生的魔鬼之間,他們選擇前者。古老的習俗讓人們得以和睦地生活在一起;破壞習俗者所毀壞的,超過他們想要破壞的一切。
原則之三是約定俗成的重要性──即固守由古老慣例建立的東西,這樣人的心靈才不會走向反面。約定俗成原則包括財產權在內的人的各種權利,也包括我們的道德。現代人能夠看得遠,是因為我們站在古哲巨人的肩膀上。在道德或政治或品味方面,我們現代人不可能有任何新發現。
原則之四是審慎。柏拉圖認為,對政治家來說,審慎是最主要的美德。評判任何公共措施,應該看它可能造成的長期後果,而不僅看它暫時的優勢或受歡迎的程度。激進分子輕率魯莽地衝向目標時,很容易帶來比自己希望鏟除的罪惡更糟糕的東西。上帝動作緩慢,而魔鬼常常搶先。人類社會很複雜,所以靈驗的藥方也不會那麼簡單。權衡後果,三思而後行。突發激烈的改革就像突發激烈的外科手術一樣危險。
原則之五,是關注多樣性和承認差異。為了保護人類生活模式不斷演進而出現紛繁複雜的多樣性,就必須有秩序和有等級、物質條件的差異,以及各種不平等。在上帝的最後審判和公正的法院面前,才是真正的、唯一的平等;其他一切求取平等的嘗試,必然造成社會停滯。如果摧毀自然和慣例的差異,追求所有人平等,那麼不需多久,暴君或卑鄙的寡頭就會創造出新的不平等。
原則之六是放棄求全責備。人性無可救藥地有某些嚴重過錯。人是有缺陷的,我們生來並非完美之物,所以永遠沒有完美的社會秩序。尋求理想國就是走向災難。我們能夠合理期待的,是一個差不多秩序井然、公正自由的社會,其中,將繼續埋藏着醜惡、動盪和苦難。通過審慎改革,可以改善這種秩序。但假若一個國家的舊制度和道德遭到忽視,那麼人類無法無天的衝動就會噴薄而出。空想家承諾一個完美的社會,結果把20世紀的世界變成了人間地獄。
原則之七,是認為自由和財產密切相關。奪走私有財產,《聖經》中的大怪物利維坦就掌控了一切。偉大的文明建基於私有財產。經濟平等絕不是經濟發展。儘管人類生存的主要目的並非獲取和消費,但對個人、家庭和國家來說,擁有良好的經濟基礎則更加理想。
原則之八,是支持自發形成的社區,反對人為的集體主義。雖然美國人極度重視隱私,但他們也以出眾的社區精神而聞名。最能直接影響到市民生活的決策,是社區裏的人自願作出的。地方政治機構的職能得以貫徹實施,需要並且也只能由受其影響的市民們協議而成。任何良善的作為,通過合作的意願才可能實現。當政治職能由中央當局在當地缺席的情況下一手推動或乾脆取而代之,那麼社區就處於十分危險的境地——敵視自由和人類尊嚴的標準化程式將取代經由被統治者同意而成立的政治秩序。
原則之九,是需要對權力作審慎的限制。從政治上講,權力就是不顧他人意願為所欲為的能力。在一個國家或社會裏,如果一個人或一小群人能夠不加控制地主宰其他人的意志,那麼這個國家或社會實質上就是專制獨裁。
必須對政治權力制衡,避免專制力量崛起。然而在每個時代,為了虛幻的一時之利,掌權者總想推倒對權力的限制。革命者往往認為,只要權力在自己手裏,就是一股向善的力量。然而,革命者從舊制度手中奪來權力,到了新主人手裏卻一次又一次演變成為最專制的暴虐。
人性是善與惡的混合,因此沒有純粹的善。憲法的限制,政治的制衡,充份的法治,約束意志和欲望的古老而複雜的思想網路,是自由和秩序的工具。
原則之十,是「持久」和「發展」的平衡與調和。保守主義者並不反對社會進步,但進步不會從天而降。當一個社會的某些方面在發展,通常其他方面就在衰退。任何健康的社會都被「持久」和「發展」這兩股力量所左右。社會要經久不衰,就要有持久的信念,如果無法持久,正義的源泉就會崩潰。社會也要發展,依靠富有才幹的人們推動審慎的改革和進步;如果沒有發展,一個民族會停滯不前。
持久和發展需要調和。對持久的合理性視若無睹,將會把人趕入可疑的天堂。保守主義者偏愛合理適度的發展,反對狂飆突進。變化是社會的本質。社會中不應有永遠陳舊之物,也不應有永遠全新之物。
我認為,保守主義這十個原則,值得拿來對所有的社會和所有的發展作深入的檢視。
不 義之 財 聖經 在 黃偉民易經講堂 Youtube 的最讚貼文
Wong Wai Man
消滅廣東話,再祭馬克思。網上人人爭相聲明,自己的母語是粵語。
根據聯合國教科文組織的定義,母語就是你自少學習,用以思維和溝通的語言。
用這個定義,香港有八成以上的人口,是用廣東話作為母語。
電台電視說的,生活上購物看病,路上交談,無不是廣東話。
上班途中,突然發覺,電話留在家中,心中一急:弊!無帶電話!
情急之下,對自己說的話,不就是母語?
發夢的語言,不受控制,是本能反應,那還不是母語?
本來不值得討論的題目,突然引起社會恐慌,因為,幸福不是必然的。
要消滅香港,要先消滅廣東話。
九七後,董建華的教育政策,就是母語教學。
家長反彈,因為華人世界有民族自卑,子女學好英語,才能出人頭地。學校用母語教學,當時以為是廣東話教學,那子女便沒有前途了。
母語教學推行不了了之,老董又下台了,便推行普教中。
這是打開缺口的關鍵一步,讓普通話進入校園,便可以藉機引入國內老師,推行大陸的意識形態。
愚蠢的家長一般都認為,用普通話才能學好中文;人人都想子女入讀,月費萬多元的國際學校,還不是用普通話教中文?
社會接受了普教中,浸會大學就告訴你,無論你念什麼學系,普通話不合格,休想大學畢業。
到今屆政府,教育局引用一篇大陸學者的論文,說粵語不是香港母語。大家才如夢初醒,當年老董的母語教學,說的不是廣東話,原來另有所指。
北京要香港變成一個大陸城市,用的都是對付西藏、新疆的方法,打進去,拉出來。
大量引入國內人,逼走不滿的香港人——有條件的移民外國,無條件的搬上大灣區。
香港的空間,留給國內人。
改造香港,必須由學校入手,由小朋友開始改造。教學語言是重要的一步。搶到這個戰略山頭,進一步,學校就禁廣東話了。再鼓勵小朋友間互相告發,誰誰誰私下講了廣東話。
慢慢地,要社會上有個意識,受過高等教育的人說普通話,低下階層沒知識的才說廣東話。
至於電台、電視台,政府掌握了發牌權力,要將廣東話轉為普通話,就易如反掌了。
當學校、電台電視,都以普通話為正式語言,這個環境長大的孩子,便視廣東話為基層,勞動人口的方言。
一如今日我們笑街市的台山話和潮州話一樣,香港便真正回歸了。
這是一套嚴謹周密的共產黨管治地方政策,消滅你的語言,才能改變一個地方的價值觀。
消滅了舊香港的價值觀,取而代之,又是什麼價值取向?
習近平趁馬克思誕辰二百周年,重舉馬克思大旗。
不彈此調久矣,突然又祭出他的神主牌來,令全世界都為之錯愕。
中共1921年在上海立足,用的是這一套。
那是時代的機遇,背景是晚清的腐敗,列強的欺凌,推翻滿清後的亂局,國民求變的急切,蘇俄十月革命的成功,五四運動的打倒孔家店,這個時候否定了儒道傳統,借來馬列思想,是滿足當時貧苦國民追求人人平等,安居樂業心態。
但四九年奪得政權後,馬列主義經過實踐,民不聊生,山河濺血,基本上人人都知是一個時代騙局,所以,毛澤東一死,鄧小平掌權,便無人再提馬克思主義了。
鄧小平實際。他知道共產黨的毛病,只要貼貼服服的官,不要堂堂正正的人。未吃飽飯前,什麼形而上的主義都不要說。所以,訂下了廿八字真言,作為治國根本:
冷靜觀察,站穩腳跟,沉著應付,韜光養晦,善於守拙,絕不當頭,有所作為。
結論是:中國永不稱霸。
今日北京,討厭鄧小平的一套,極端民族主義之下的大陸,人人要覺得是時候亮劍,給世界看看中國是行的。
這時候,單靠老鄧的吃飽飯已經不合時宜,老江的悶聲發大財也不行,因為已經全國發錢寒了。
國民思想真空,亂局便起。在中華文化中找出路,儒家的中流砥柱,道家的因應自然,價值追求,始終和中共政權南轅北轍,格格不入。
技術上取法家,儒以文亂法,俠以武犯禁,趕絕這兩類人,方便政權。但民間只以動物本能生存,仍要找一個海市蜃樓的宗教成精神寄託,才易於管治。
清代道光末年的「洪楊之亂」,洪秀全祭出西方耶教的聖經,拜上帝,號稱解放婦女,禁纏足,殺土豪,分田地,竟然可以打上南京。
這個理想的夢,很有威力。尤其是當群眾對現實不滿,價值真空,這種一本萬利的種金術,可以讓人義無反顧,飛蛾撲火。
大陸人吃飽飯了,部份人又出外旅遊,見識過外面世界。官貪民窮的現狀不會改變,紅色血脈的特權不容觸碰,社會動盪的因素具備,像洪秀全推出聖經拜上帝,又怕教會坐大,始終不是清朝了。
拿毛澤東護身,就想起他背後的陰魂馬克思。那是毛的法術,北京想再用一次。
馬克思祖家,德國媒體,對習重祭馬克思嘲諷,《焦點》雜誌說:
「號稱實行馬克思主義的中國,但卻是推行極端的資本主義。這恰恰證明馬克思學說,已經喪失了生命力。」
五月,是馬克思誕辰,也是巴黎學運的日子,是1968年,五十年前。
那是世界青年迷戀共產主義,希望改革主流體制的日子。
台灣學者蔣勳,最近就五十年前的巴黎學運,對馬克思主義迷戀的青年的追求總結,也對自己要求:
永遠在政府之外,
永遠在權力之外,
永遠不為利益集團幫腔,
一生鄙棄趨炎附勢的傲慢。
中國第一位共產主義信仰者瞿秋白,在長汀監獄槍決前,寫了一首七絕:
夕陽明滅亂山中,落葉寒泉聽不窮;
已忍伶俜十年事,心持半偈萬緣空。
這是中共宣傳機器外的認識馬克思。
#大灣區 #廣東話 #中共政權 #馬克思
2018年5月8日星期二下午5:00
你的收看、訂閱、讚好,便是對「易經講堂」的支持,謝謝。
![post-title](https://i.ytimg.com/vi/xpcp4tV8G5A/hqdefault.jpg?sqp=-oaymwEbCKgBEF5IVfKriqkDDggBFQAAiEIYAXABwAEG&rs=AOn4CLAHE2sF_Do1K1HXuL_jOwUV2Z_TUA)
不 義之 財 聖經 在 黃偉民易經講堂 Youtube 的最佳解答
Wong Wai Man
消滅廣東話,再祭馬克思。網上人人爭相聲明,自己的母語是粵語。
根據聯合國教科文組織的定義,母語就是你自少學習,用以思維和溝通的語言。
用這個定義,香港有八成以上的人口,是用廣東話作為母語。
電台電視說的,生活上購物看病,路上交談,無不是廣東話。
上班途中,突然發覺,電話留在家中,心中一急:弊!無帶電話!
情急之下,對自己說的話,不就是母語?
發夢的語言,不受控制,是本能反應,那還不是母語?
本來不值得討論的題目,突然引起社會恐慌,因為,幸福不是必然的。
要消滅香港,要先消滅廣東話。
九七後,董建華的教育政策,就是母語教學。
家長反彈,因為華人世界有民族自卑,子女學好英語,才能出人頭地。學校用母語教學,當時以為是廣東話教學,那子女便沒有前途了。
母語教學推行不了了之,老董又下台了,便推行普教中。
這是打開缺口的關鍵一步,讓普通話進入校園,便可以藉機引入國內老師,推行大陸的意識形態。
愚蠢的家長一般都認為,用普通話才能學好中文;人人都想子女入讀,月費萬多元的國際學校,還不是用普通話教中文?
社會接受了普教中,浸會大學就告訴你,無論你念什麼學系,普通話不合格,休想大學畢業。
到今屆政府,教育局引用一篇大陸學者的論文,說粵語不是香港母語。大家才如夢初醒,當年老董的母語教學,說的不是廣東話,原來另有所指。
北京要香港變成一個大陸城市,用的都是對付西藏、新疆的方法,打進去,拉出來。
大量引入國內人,逼走不滿的香港人——有條件的移民外國,無條件的搬上大灣區。
香港的空間,留給國內人。
改造香港,必須由學校入手,由小朋友開始改造。教學語言是重要的一步。搶到這個戰略山頭,進一步,學校就禁廣東話了。再鼓勵小朋友間互相告發,誰誰誰私下講了廣東話。
慢慢地,要社會上有個意識,受過高等教育的人說普通話,低下階層沒知識的才說廣東話。
至於電台、電視台,政府掌握了發牌權力,要將廣東話轉為普通話,就易如反掌了。
當學校、電台電視,都以普通話為正式語言,這個環境長大的孩子,便視廣東話為基層,勞動人口的方言。
一如今日我們笑街市的台山話和潮州話一樣,香港便真正回歸了。
這是一套嚴謹周密的共產黨管治地方政策,消滅你的語言,才能改變一個地方的價值觀。
消滅了舊香港的價值觀,取而代之,又是什麼價值取向?
習近平趁馬克思誕辰二百周年,重舉馬克思大旗。
不彈此調久矣,突然又祭出他的神主牌來,令全世界都為之錯愕。
中共1921年在上海立足,用的是這一套。
那是時代的機遇,背景是晚清的腐敗,列強的欺凌,推翻滿清後的亂局,國民求變的急切,蘇俄十月革命的成功,五四運動的打倒孔家店,這個時候否定了儒道傳統,借來馬列思想,是滿足當時貧苦國民追求人人平等,安居樂業心態。
但四九年奪得政權後,馬列主義經過實踐,民不聊生,山河濺血,基本上人人都知是一個時代騙局,所以,毛澤東一死,鄧小平掌權,便無人再提馬克思主義了。
鄧小平實際。他知道共產黨的毛病,只要貼貼服服的官,不要堂堂正正的人。未吃飽飯前,什麼形而上的主義都不要說。所以,訂下了廿八字真言,作為治國根本:
冷靜觀察,站穩腳跟,沉著應付,韜光養晦,善於守拙,絕不當頭,有所作為。
結論是:中國永不稱霸。
今日北京,討厭鄧小平的一套,極端民族主義之下的大陸,人人要覺得是時候亮劍,給世界看看中國是行的。
這時候,單靠老鄧的吃飽飯已經不合時宜,老江的悶聲發大財也不行,因為已經全國發錢寒了。
國民思想真空,亂局便起。在中華文化中找出路,儒家的中流砥柱,道家的因應自然,價值追求,始終和中共政權南轅北轍,格格不入。
技術上取法家,儒以文亂法,俠以武犯禁,趕絕這兩類人,方便政權。但民間只以動物本能生存,仍要找一個海市蜃樓的宗教成精神寄託,才易於管治。
清代道光末年的「洪楊之亂」,洪秀全祭出西方耶教的聖經,拜上帝,號稱解放婦女,禁纏足,殺土豪,分田地,竟然可以打上南京。
這個理想的夢,很有威力。尤其是當群眾對現實不滿,價值真空,這種一本萬利的種金術,可以讓人義無反顧,飛蛾撲火。
大陸人吃飽飯了,部份人又出外旅遊,見識過外面世界。官貪民窮的現狀不會改變,紅色血脈的特權不容觸碰,社會動盪的因素具備,像洪秀全推出聖經拜上帝,又怕教會坐大,始終不是清朝了。
拿毛澤東護身,就想起他背後的陰魂馬克思。那是毛的法術,北京想再用一次。
馬克思祖家,德國媒體,對習重祭馬克思嘲諷,《焦點》雜誌說:
「號稱實行馬克思主義的中國,但卻是推行極端的資本主義。這恰恰證明馬克思學說,已經喪失了生命力。」
五月,是馬克思誕辰,也是巴黎學運的日子,是1968年,五十年前。
那是世界青年迷戀共產主義,希望改革主流體制的日子。
台灣學者蔣勳,最近就五十年前的巴黎學運,對馬克思主義迷戀的青年的追求總結,也對自己要求:
永遠在政府之外,
永遠在權力之外,
永遠不為利益集團幫腔,
一生鄙棄趨炎附勢的傲慢。
中國第一位共產主義信仰者瞿秋白,在長汀監獄槍決前,寫了一首七絕:
夕陽明滅亂山中,落葉寒泉聽不窮;
已忍伶俜十年事,心持半偈萬緣空。
這是中共宣傳機器外的認識馬克思。
#大灣區 #廣東話 #中共政權 #馬克思
2018年5月8日星期二下午5:00
你的收看、訂閱、讚好,便是對「易經講堂」的支持,謝謝。
![post-title](https://i.ytimg.com/vi/t-4WEM3COzo/hqdefault.jpg?sqp=-oaymwEbCKgBEF5IVfKriqkDDggBFQAAiEIYAXABwAEG&rs=AOn4CLC1zbXS2p6Hzo4pyXTkoX3ZJveANA)