關於 海德 格 批評 ，我們在網路上蒐集到這些相關的討論、資訊與評價

上次很開心能參加 東吳大學社會學系 主辦的韋伯逝世百週年學術研討會，這是我第一次走進東吳大學。那天知識量太大導致肚子餓，但又不好意思吃兩個便當，所以發現樓上有麥當勞還開心地傳訊息給朋友說：「妳學校好讚喔！竟然有麥當勞。」對方回：「我學校確實有麥當勞，但我讀的是清華大學。」
😔
當天研討會的下午茶點心很讚，我一直盯著桌上的司康流口水，但實在不好意思跟同學搶點心吃。😂
我擔心教授誤會我去現場白吃白喝，所以寫了一份作業證明我有認真聽課。

=======研討會開始=======

主辦單位：東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院
協辦單位：東吳大學張佛泉人權研究中心
時間：2020年12月5日（週六）０９：００－１８：００
地點：東吳大學外雙溪校區國際會議廳

社會學家Max Weber於1920六月因感染大流行肺炎而過世，一百年後同樣遇到肺炎疫情肆虐的2020年，我們紀念這位影響社會學、政治學、哲學、經濟學等人文社會科學的思想家格外具有意義。 東吳大學社會學系、人文社會學院、人權研究中心合辦的韋伯逝世百週年紀念研討會，讓現代學者透過知識上的交流與韋伯對話。大多數的人都以為韋伯只是社會學家，對他的印象就是與馬克思(Karl Marx, 1818-1883)和涂爾幹(Emile Durkheim, 1858-1917) 並列為「社會學三大經典作家」。如果更熟悉韋伯一些的人可能會知道其最著名的著作《基督新教的倫理與資本主義的精神》以及《經濟與社會》都是社會學經典，但較可惜的是，讀過這些著作的人，或許也罕有機會去深度理解韋伯的知識創造過程，以及為何他從不認為自己是社會學家。

這場研討會邀請了多位學者與會。東吳大學社會學系副教授裴元領的論文＜宗教是什麼？為研究韋伯宗教社會學的準備工作＞以中國四書五經、易經、聖經、佛經、墨子、印度摩科婆羅多及康德的《純粹理性批判》來分析韋柏的新教倫理與資本主義。東吳大學社會學系副教授劉維公的＜從新社會學的角度談韋伯＞認為社會學的關鍵在於創造力，而不是有多少學派、生產多少論文。現在的環境已經不是社會學誕生的那個年代，而是數位社會時代，這個年代你（妳）在網路上的「帳號」比自己是誰更重要。在（法國後現代思想家）布希亞的時代，人們認為「大眾不在乎真實」，但到了今天，則是「大眾創造真實」——假新聞、偽資訊都是現代人的集體創造。跟性愛機器人做愛算不算出軌？未來趨勢已經不是在爭吵性別、性向，而是當機器人成了人類更好的選擇而非替代品時，這些倫理問題怎麼辦？東吳大學社會學系教授張君玫的＜韋伯與奧斯華德：一個能量社會學的想像＞從化學家奧斯華德的「社會能量學的一元論」與韋伯的「多元社會學觀點」的對立衝突切入。根據她的研究，韋伯不認為奧斯華德的化學概念可以推展到人文社會，只是現代的人反而開始重讀奧斯華德的能量學（能量的關係），因為當代的資本主義社會的確面臨能源、環境等新的問題。台灣大學社會學系副教授賴曉黎的＜從禁欲概念論尼采與韋伯的異同＞研究尼采的《道德系譜學》與韋伯的《新教倫理與資本主義》、《宗教社會學》中，禁慾理想與韋伯禁慾主義之間的主要區別。政治大學社會學系教授暨系主任黃厚銘的＜消失於社會學中的理論與經驗間關係之多元想像＞認為思想史、理論研究不該只存在哲學、歷史學中，但不少人認為社會學的研究只有「質性、量化、田野」三種方法。講者取三大家理論與經驗之間的關係來說明：涂爾幹的「社會事實論」是用一個理論來掌握一個實在，並從經驗中來驗證理論是否符合實在，或從經驗中產生新的理論。韋伯的「理念型」則建構出一個在現實世界中找不到的東西，認為社會學是具體事實的科學，所以最抽象的法則最沒有用處，沒有辦法套用於所有社會。韋伯的理念型和涂爾幹的普遍可以適用的想法與抽象概念抵觸。如果是這樣，那麽，馬克思學說的本質是「自由自覺的勞動狀態」，若將其核心精神從《資本論》中抽掉，只留下經驗證據，那這本書還能成立嗎？青年馬克思談了一個共產世界的理想狀態的理論，但《資本論》的實證經驗卻非如此。中山醫大醫社系副教授黃敏原的＜韋伯的人論及其社會心理學考察＞指出韋伯由理念引導世界圖像，認為需要我們「熱情」參與，並舉「清教徒可望成為天職人，我們則必須是職業人」的新教倫理為例。

每位講者雖然只有短短的20分鐘，但卻帶給現場聽眾如沐春風的知識啟迪。只可惜礙於篇幅與我的知識有限，僅能以清華大學哲學研究所的張旺山教授論文作為研討會代表，而與會學者豐富精彩的研究，大家可以按照論文題目搜尋拜讀。

清華大學哲學研究所的張旺山教授在其論文＜韋伯的某種「人的科學」的構想：1895-1907＞（Max Webers Konzeption einer “Wissenschaft vom Menschen”:1895-1907 ）中提到，韋伯關於某種「人的科學」的構想形成，與他轉換人生跑道（由法學家轉變成國民經濟學家）有關。並且，這種「人的科學」的構想，從 1895 年弗萊堡大學就職演說首度提出，到1907到 1910 年已初步完成， 直到1910德國才成立社會學學會。講者在研討會上企圖論證韋伯的通才在各領域皆有傑出表現與貢獻，只是韋伯在學術領域中不斷跨界的強烈特色，也導致後人不斷地挑戰他的權威；但同時，各領域的學者得藉著韋伯的典範出發，才能開啟更多知識上的創新與可能。根據韋伯太太瑪莉安娜（Marianne Weber, 1926）的說法，青少年時期的韋伯花了很多的時間與精力製作了一幅 1360 年的德國歷史地圖，並在 15 歲那年的聖誕節期間再度寫了一篇長達 46 頁的論文＜對印度日耳曼諸民族之民族性格、民族發展與民族歷史的一些考察 ＞。
但從小熱愛歷史的韋伯並沒有成為歷史學家，除了他的興趣廣泛外也有經濟上的考量——就跟我們尋常人一樣。韋伯 1882 年 5 月在海德堡大學註冊時，是以「法學」作為主修與職業學門 ，1884 年冬季學期轉讀柏林大學、1886 年通過第一次法學國家考試，直到 1889 年完成博士論文及1891 年完成任教資格論文完整了法學家訓練。所以，韋伯在 1892 年開始以私講師身份在柏林大學教授法學課程，並於 1893 年 11 月被任命為法學非教席教授。

韋伯的教職生涯並非一路到底毫無變動，這與德國的教育體制、韋伯個性與博學多聞都有關係，就像1893 年 6 月弗萊堡大學哲學學院就已經想要挖角韋伯去擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。 而韋伯在 1894 年 4 月初決定轉換人生跑道接受聘任，前往弗萊堡大學擔任「國民經濟學與財政學」的講座教授。這也意味如果韋伯只懂法學，是無法受到弗萊堡大學哲學學院青睞的，假如他的底子不夠也無法輕易脫離舒適圈，獲得更好待遇的工作。

韋伯於1919年1月28日受巴伐利亞「自由學生同盟」之邀，在慕尼黑大學所做的二場演講，＜以學術為志業＞與＜以政治為志業＞皆是「以精神工作為志業」的系列演講。韋伯後來根據速記人員抄錄的筆記，於1919年出版演講內容。為何韋伯會特別提到政治呢？在還沒了解韋伯前，我原以為像他這樣的經典學者不會沾染政治領域，但在閱讀這兩篇演講稿後得知，在當時德國的學術氛圍，韋伯意識到政治立場干擾學術領域造成的困惱。他在演講中呼籲——一種學術倫理的規範性訴求——政治不屬於課堂、教師扮演先知的徒然。在此摘引＜以學術為志業＞中對於學術倫理訴求的經典段落：「在文化團體以及政治團體的範圍內應該如何行動——這兩種完完全全是不同性質的問題。如果他接下來問道，他在課堂上為什麼不應該同時處理這兩者，那麼對這個問題的答覆就是：因為先知與鼓動家並不屬於課堂上的講臺。先知和鼓動家都被告知說：『要走上街頭去公開演說。』意思就是到容許批評的地方。」

擁有學者身分的韋伯排斥政治進入課堂上，但課堂外的韋伯卻希望透過候選而不競選的方式從政，來達到他參與制憲的目的。他在1918年12月25日寫給友人的信中，韋伯還信誓旦旦地認為：「看來，我在法蘭克福相當篤定能夠當選。」結果卻事與願違。韋伯也曾經感嘆地說，終其一生，他都是個「政治獨行俠」。從這兩篇演講稿中就能發現，韋伯身處學術領域與政治領域中，產生既熱愛又互斥的矛盾心情。

張旺山教授也在自己的研究中提及，韋伯一生始終對政治有一種「秘而不宣之愛」，因此，他對政治學的貢獻，也使得諸如《政治學的經典作家》(Klassiker der Politik)這樣的書，不得不將他列入政治學的「經典作家」之列。韋伯提出「正當支配的類型」的學說時，雖不是為了政治學而生，但卻影響了政治學領域，並被政治學者所用。Carl Heinrich Becker(1876-1933)曾依照韋伯的期望並提供優渥的條件，希望聘他為波昂大學的「政治學」講座教授，但後來韋伯基於私人理由選擇了到慕尼黑接 Lujo Brentano（1844-1931)退休後所留下的國民經濟學講座教授的空缺。1920 年夏季學期，韋伯甚至在慕尼黑大學開設了一門進階課程，課名就叫作「一般國家學與政治學（國家社會學）」。

我們廣為傳頌韋伯的博學多聞，但卻忽略了就是因為他懂太多、擁有太多知識，常讓他面臨抉擇的痛苦。在一封韋伯於 1887 年 9 月 30 日寫給他的大姨丈包姆加騰（Hermann Baumgarten, 1825-1893）的信中，韋伯就曾坦承：由於「種種實際上的利益――對這些利益的規制，乃是法律發展的基本課題呈現了種種的結合，而這些結合在我看來，用我們的科學的那些手段，是無法加以掌握的」。這意思是韋伯體悟到法律知識的極限，而將其排除在自己的興趣與職涯之外。

雖然講者一樣只有短短二十分鐘，但卻提供了韋伯豐富的知識之旅。韋伯在學術職涯上並非如我們習慣的教育體制，只能線性發展的刻板印象。在這意義下，韋伯的一生為台灣學者、學生帶來的啟示是：在求知、求學的旅程中，「修正」與「調整」是再正常合理不過的現象了。我們不要被一時的挫折擊倒，休息夠了爬起來就好。同時，韋伯的一生也提醒我們面對知識要謙卑，那是因為人擁有的知識都有極限與界線。即便博學如韋伯也不斷地受到各領域的專家挑戰，但知識就是憑靠在如此的堆疊中精煉與豐富。或許韋伯可以成為各種領域的專家，但他卻未定義自己是某個領域的專家，就是因為他清楚知道自己的所知所能有限。不過，韋伯逝世百年後其知識系統並沒有因為各種挑戰崩潰，反而留給社會學界與對社會科學有興趣的每一個人，可以憑著韋伯的典範達到他以前辦不到的事情，與少經歷他在肉體與精神上的煎熬。

最後，由東吳大學社會學系、東吳大學人文社會學院與東吳大學張佛泉人權研究中心，共同舉辦的「韋伯逝世百週年：韋伯學說與二十一世紀對話」只是第一個一百年，未來將會有兩百週年、三百週年與韋伯對話的學術研討會。雖然韋伯的生命逝去，但他卻能持續地啟發後人追求知識，熱愛生命與社會；死亡只是瞬間的終點，卻是邁向精神永恆的起點，韋伯的學問與精神永存在知識宇宙中。

舊作選篇（之24）

平凡的邪惡
（讀友Manlung Leung在我星期五的文章後留言，附上我多年前在「一分鐘閱讀」中對漢娜·鄂蘭的《平凡的邪惡：艾希曼耶路撒冷大審紀實》所作介紹。這篇閱讀感想發表在2016年3月，那時正是旺角事件後不久，一些人的反應促成我要在那時候講鄂蘭的「平凡的邪惡」理論。現在美國大選中暴露的問題，或者香港許多追隨主流偏見的平凡市民，也許是促使讀友記起這篇文章的原因。鄂蘭的理論顯示，「在一個公民不思考、不以實質行動參與攸關公眾利益的政策討論、不對政治人物的承諾予以關注與監督的民主社會裏，民主名存實亡，自由繁榮只是社會集體的虛妄想像，無法長久延續。」我翻閱舊作，也想重溫這篇4年多前的文章。）

不久前，朋友給了我一部電影的DVD:《漢娜·鄂蘭：真理無懼》，封面有一行宣傳語：「HER IDEA CHANGED THE WORLD」—— 她的思想改變了世界。我知道漢娜．鄂蘭這名字，但沒有讀過她的著作。這部電影，主要介紹這位思想家參加耶路撒冷審判的前因後果。當時她應《紐約客》雜誌邀約撰寫採訪專稿，提出「平凡的邪惡」理論(the banality of evil)。這理論對於社會普遍關於邪惡、是非的認定來說，提出了顛覆性論斷。因此，我也特別找來漢娜·鄂蘭的書《平凡的邪惡：艾希曼耶路撒冷大審紀實》閱讀。
漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt），德國猶太人，1906年出生於德國，在海德堡大學哲學家亞斯培（Karl Jaspers）的門下，取得哲學博士學位。1933年納粹政府掌權後，鄂蘭流亡到法國，1941年到了美國，並於十年後成為美國公民。她曾在加州大學、普林斯頓大學、哥倫比亞大學、芝加哥大學等擔任教授。1954年獲美國藝術與文學院文學獎。她的著作有《極權主義的起源》、《共和危機》、《黑暗時代的人們》、《在過去和未來之間》等。1975年12月去世。
正義與邪惡問題
1961年4月11日，在以色列耶路撒冷法庭中，展開一場令全球矚目的納粹戰犯審判。受審者阿道夫．艾希曼（Otto Adolf Eichmann）是納粹德國在東部佔領區內大規模屠殺猶太人的執行者之一，雖然並非納粹政權的高層決策者，但在猶太人滅絕上扮演重要角色。
漢娜．鄂蘭全程參與此次的審判活動，透過現場的實際觀察，以及對歷史的大量分析，提出了「平凡的邪惡」的概念，是正義與邪惡問題的經典論述。
納粹軍官艾希曼將上百萬的猶太人送上通往死亡的列車。納粹政權倒台後，他逃到阿根廷。1960 年，他被以色列特工綁架，次年在耶路撒冷受審。
艾希曼在法庭上說，「我無罪」，因謀殺罪起訴他是錯的：「我從來沒殺過猶太人，也沒殺過非猶太人，我從來沒有下令殺人。」
在獄中定期探訪他的牧師也說，「他顯然不是個狂熱的反猶太主義者。他『個人』從未有任何反猶行為。」精神科醫師一致認為他很正常；他對妻兒、父母兄弟姊妹態度「不只正常，還堪稱為理想典範。」
他認為自己只是個守法的人，他的一切行為都只是在履行職務，而他在希特勒屠殺猶太人中所扮演的角色只是偶然的，因為任何人都可以取而代之。
漢娜鄂蘭在書中描述他的最後陳述：「他從來沒有憎恨過猶太人，也從來沒有殺人的意願，所有的罪行都是來自對上級的服從，而服從應該被譽為一種美德。他不屬於統治階層，只是個受害者，受罰的應該是領導階層。艾希曼說：『我不是那個被打造出來的禽獸，我是謬誤的犧牲品。』」
鄂蘭說「艾希曼既不陰險奸詐，也不兇橫；他格外勤奮努力的原因，就是因為他想晉升，而我們無法認為這種勤奮是犯罪……. 他並不愚蠢，只是缺乏思考能力——這絕不等同於愚蠢，但卻是他成為那個時代最大罪犯之一。」
缺乏思考產生最大的邪惡
缺乏思考造成一個人的平凡，但也產生最大的邪惡。漢娜鄂蘭書中提出：「艾希曼在臨終一刻，似乎總結出我們在人類漫長罪惡史中所學到的教訓——邪惡的平庸性才是最可怕、最無法言喻、又難以理解的惡。」
鄂蘭提出了「邪惡的平庸性」的概念。邪惡本身並非如希特勒般狂暴，而是可以平凡無奇地展現在任何人身上，並且其發揮的作用絕對不亞於血腥屠夫。
平凡的邪惡，是因為我們缺乏思考。思考等於做評斷、分別善惡對錯。思考就是要先學會從他人角度切入問題。
艾希曼如能假設自己是猶太人就會說出這樣的話：「我是德國猶太人，跟數百年前的祖先一樣，我在這裏住了一輩子，跟其他德國人具有同等的居住權，政府無權剝奪我的公民身分、工作、甚至性命。」但實際上艾希曼沒有這種同理心，他追隨當時的主流偏見：既然政府說猶太人不是德國人，那當然不能把他們當成德國人，政府說猶太人是壞人，他們當然絕非善類。同樣的道理，如果我們認為凡是被判死刑的人，便必定是窮凶極惡的壞蛋，或凡是使用暴力，不論施暴還是抗暴，都危害社會，如果這樣想，那便與艾希曼犯了相同的錯誤。「道聽途說」會被視為理所當然，此外，既是道聽途說便沒有人需要負任何責任。
鄂蘭期待看到具有思考能力、願意負責、勇於質疑的人民，願意設身處地、從他人立場思考問題所在的人民。而實踐這種思考模式的首要條件，便是與他人建立關係，所以鄂蘭鼓勵我們學習與他人相處，對需要援助的人伸出雙手。只要我們不再質疑那些令人安心的政治常態、只要我們不再關心那些事不關己的議題、只要我們漠視他人需求，邪惡的勢力便會開始大舉擴張。
「在政治中，服從就等於支持。」漢娜·鄂蘭以艾希曼的審判為實證案例，說明當社會上大多數人不思考，集體的瘋狂，最終將把整個社會推向極致的犯罪。她認為，真正的自由來自於公民實質參與政治。她的理論思想對後世民主社會帶來深刻影響，在一個公民不思考、不以實質行動參與攸關公眾利益的政策討論、不對政治人物的承諾予以關注與監督的民主社會裏，民主名存實亡，自由繁榮只是社會集體的虛妄想像，無法長久延續。
鄂蘭在書中追究與納粹合作的猶太人領袖。她說「猶太領導人的角色無疑是整個黑暗故事中最陰暗的一章」，這讓很多人批評她對猶太人沒有特殊的同情。
對於有人批評她不愛猶太人，她的回應是：「你說的很對──我並不被這一類的任何『愛』所打動，原因有二：首先，我這輩子不曾『愛』過任何民族或團體──無論是德國人、法國人、美國人，還是勞動階級，我真正愛的只有我的朋友們；其次，我所知道和相信的愛僅僅是對於一個個具體的人的愛。」
鄂蘭在本書的核心主張就是，只要你參與了執行，你就要負起責任，就是有罪。
本書最後一段她說，法官應該有勇氣說：「我們關注的重點是你實際的作為，而非就你內心和動機是否可能無罪，也並非你周圍的人是否有犯罪的可能。」「我們假設，你之所以成為這個大屠殺組織中的一個工具完全是出於壞運氣，但這不影響你執行大屠殺政策的事實。在政治中，服從就等於支持。」因此就要負擔責任：「這就是你必須被處死刑的理由，也是唯一的理由。」

《重讀西蒙波娃：所謂「女人的處境」與特色》

* 女人必須承認，這個世界就其整體而言是男性的；塑造它、統治它、至今在支配它的仍是些男人。

至於她，她並不認為對社會整體負有責任；她是第二等的、依附的。她沒有上過暴力課，也很少有機會作為主體昂首挺胸地站在群體其他成員的面前。

她被封閉於自己的肉體和她的家庭，所以她在諸神面前，認為自己是被動的。

在這個意義上，說她是一個「永遠長不大的孩子」是符合事實的。

工人、黑奴和殖民地的土著人也曾被稱為長不大的孩子——：這意味著他們要無可置疑地接受其他男人為她們制定的真理和法律。

女人的命運是：體面的服從。

她甚至在思想中，也不可以把握自己周圍的現實。

現實在她眼前是不透明的。她必須透過男人的眼睛。

* 我們現在可以明白了，為什麼從古希臘到當代，對女人的指控有那麼多的共同特徵。

她的社會地位也同樣一直在經歷著表面變化，而這種地位決定了女人的所謂「社會特性」：她「沈迷於內在性」，她乖張，她世故和小心眼，她對事實或精確度缺乏判斷力，她沒有道德意識，她是可鄙的功利主義者，她虛偽、做作、她貪圖私利，等等。

*我們唯一必須提到的是，這裡所說的各種行為，沒有一種是雌性荷爾蒙或女性大腦的先天結構強加給女人的：它們是由她的處境如社會模子一般塑造出來的。我將根據這一觀點，努力對女人的處境做一番全面的考察。這會有某種程度的重復，但也會讓我認識到處在她的經濟、社會和歷史的整體制約下的「永恆女性氣質」。

有時「女性世界」被用來和男性世界相對照，但我們必須再次堅持，女人從未構成過一個封閉的、獨立的社會；她們是人類群體不可分割的一部分，這個群體受男性支配，她們在群體中處於從屬地位。

她們的聯合只是基於她們相似這一單純事實的機械團結，但她們缺乏那種成為每個統一共同體之基礎的有機團結；在厄琉西斯神秘祭典時代和今天在俱樂部、沙龍、社會服務機構一樣，她們總是被迫聯合在一起，以建立一個相反的世界，但她始終在男性世界的框架內去建立。由此產生了她們處境的矛盾性：她們在同一時間既屬於男性世界，又屬於向其挑戰的領域；她們被關在這個世界，又被另一個世界包圍著，所以她們在任何地方都不得以安生。

她們的溫順必須永遠和拒絕相伴，她們的拒絕又必須永遠和接受相伴。她們在這方面的態度和少女相似，但更難堅持，因為對於中老年女人，它不僅是一個通過象徵夢想她的生活的問題，而且也是一個在現實中把生活如何過到最後的問題。

* 女人缺乏使自己有可能支配事物的技術訓練是事實。就她而言，她直接面對的不是事物，而是生命；生命不可能靠工具來控制：人們只能服從它的神秘法則。

在女人看來，世界並不像海德格規定的那樣，是介於她的意志和目標之間的「工具集合體」；相反，它是進行頑固反抗的、不可征服的某物；它受制於天命，充滿了神秘的反復無常。這種把母親變成一個人的、如血紅色草莓般的神秘，是一種任何數學方式都不能使其相等的、任何機器都不能使其加速或延緩的神秘；她感到了連最精巧的機器也不能將其分割或增殖的一種連續性力量；她在自己的身體里感到它受太陰節律的支配，隨著歲月的流逝，先是成熟，後是腐敗。廚房每天也使她學會了忍耐與被動；這裡有煉金術；一個人必須服從火與水，必須等待糖的溶解，面的發酵，還要等待所洗的東西晾乾，等待水果在架子上成熟。家務活動近似於技術操作，但它們太初級、太單調，以至不可能向女人證實機械的因果律；此外，連這裡的事情也是反復無常的；有些東西等著洗，有些東西則不等著洗；有些污垢可以除掉，有些污垢則除不掉；有些東西自己壞了，而灰塵則像植物似的迅速生長。

由於女人的意識，崇拜土地魔力的農業文明意識才得以長久存在：她相信魔力。由於她的性愛是被動的，在她看來慾望不是意志也不具有攻擊性，而是類似令魔棒下沈的一種吸引力；單是她的肉體之出現就可以讓男性的性器官勃起，隱藏的液體為什麼不應當讓這淡褐色的小棒顫動？

她覺得她被波浪、輻射物、神秘的流體包圍著；她相信心靈感應、占星術、放射療法、催眠術、見神論、靈動術、千里眼和信仰療法；她的宗教充滿了原始迷信：蠟燭，得到回答的祈禱；她相信聖徒是古代自然精神的化身：這個保護了遊客，那個又保護了臨產的女人，還有一個找到了丟失的東西；而且，當然什麼怪事也不能讓她感到吃驚。她採取的是懇求和祈禱的態度；為了取得某種結果，她將會去舉行某些十分靈驗的禮儀。

*所以你很容易發現為什麼女人會墨守成規；時間沒有給她帶來任何新鮮的成分，它不是一種創造性的流動；由於她注定要重復，她認為未來只不過是過去的一種複製。如果一個人懂得這個詞和這種程式，持續的時間就會把自身和生育力聯繫起來——但這本身要受月份和季節節律的支配；每次懷孕的週期，每次開花的週期，都精確地再現了以前的週期。在週期性現象的這種表演中，時間的唯一作用就是要造成緩緩的衰敗：它使傢具和衣服破舊，它也毀掉了人的面容；生育力逐漸被流逝的歲月所摧殘。所以女人根本不相信這種旨在破壞的無情力量。

她不但對什麼是能改變世界面貌的真正行動一無所知，而且迷失於世界中間，徬彿處在浩瀚而模糊的星雲的中心。她對使用黨性邏輯不熟悉。司湯達認為，如為需要所迫，她能夠和男人一樣熟練地掌握它。但這是一種她幾乎沒有機會運用的工具。三段論對做好蛋黃醬或哄好哭鬧的孩子沒有一點兒幫助；邏輯推理對她所要應付的現實是完全不適宜的。由於她在男人世界上一無所為，她的思想沒有流入任何設計，和做白日夢差不多。她缺乏觀察能力，對事實真相沒有判斷力；除了空話和痴想，她什麼事都不能認真對待，這就是為什麼甚至極其矛盾的主張也不會令她感到不安的原因；她可以毫不費力地解釋天體的奧秘，雖然無論從哪方面來講這都是她力所不能及的。為了達到自己的目的，她滿足於使用極其含混的概念，把政黨、主張、地點、人物和事件攪成一鍋粥；她的頭腦里充滿了奇怪的混亂。

但是，洞達事理畢竟不是她的事，因為她一直被教導要接受男性的權威。於是她放棄了獨立的批評、調查和判斷，把一切留給了那個優越的等級。她因而覺得男性世界徬彿是一種超越的現實，一種絕對。弗雷澤說：「男人造出眾神，女人則崇拜眾神。」男人不可能完全心悅誠服地跪在他們造出的偶像面前；但女人在遇到路邊矗立的這些偉大塑像時，則會認為它們不是用手捏造出來的，於是順從地低下了頭。她們尤其喜歡讓秩序和權利體現在領袖身上。

在每一座奧林匹斯山都有一個至高的神；神奇的男性本質必定濃縮在一個原型中，而父親、丈夫、情人只不過是它的微弱反映。說她們對這個偉大圖騰的崇拜含有性的性質，未免有點太刻薄了；但通過這種崇拜，她們將充分滿足童年時對順從地屈膝跪拜的夢想，這卻是真的。

* 在女人的心目中，強權即公理，因為她在男人那裡所看到的公理，有賴於他們的權力。因此，當社會崩潰時，女人最先拜倒在征服者的腳下。總之，她們接受現存事物。聽天由命是她們的顯著特徵之一。龐貝城的廢墟被發掘出來時，人們注意到，那些燒焦的男人遺體保持著反抗的姿勢，蔑視著諸神或在試圖逃跑，而那些女人的遺體卻給曲成一團，臉朝著地，一副屈服的樣子。女人覺得她們無力反抗事物，無法反抗火山、警察、保護人、男人。她們說，「女人生來就是受罪的；這就是生活——能有什麼辦法！」

這種聽天由命的態度，使女人產生了常被人羨慕的忍耐。

她們比男人更能忍受肉體上的痛苦；當環境需要時，她們能夠鼓起勇氣禁慾；儘管缺乏男性的有攻擊性的魯莽，許多女人仍以她們在被動反抗中表現出的頑強鎮靜而聞名。她們在面臨危機、貧困和不幸時，表現得比她們的丈夫更積極；她們尊重時間的持續性，它是倉促所不能克服的——所以她們在做事時不限定自己的時間。當她們把沈著堅韌用於一項事業時，有時會取得驚人的成功。「莫要低估女人的力量」。聽天由命在寬厚女人的身上表現為克制：她容忍一切，從不譴責任何人，因為她認為人或物都只能是現在這個樣子。自尊的女人可以把聽天由命變成一種美德，德-夏里埃夫人就是如此。但它也引出一種無益的謹慎；女人總是想去保持、適應和安排，而不是去破壞和重建；她們寧肯妥協和調整，也不願意去革命。

在19世紀，女人是爭取工人解放道路上的最大障礙：例如弗洛拉-特里斯坦，例如路易斯-米切爾，有多少膽小的主婦在乞求著她們的丈夫別去冒險啊！她們不僅害怕罷工、失業和貧困，她們還擔心反抗也許是錯的。可想而知，如果她們非得受苦，那麼她們寧願去受已熟悉的苦，也不願意去冒險，因為呆在家裡尚可得到點微薄福利，在馬路上要得到這些卻不那麼容易。

女人的命運同脆弱東西的命運有著密切的聯繫；她們失去了這些東西就等於失去了一切。