全世界最公平的定律...循環!
1、
喜歡付出
福報就越來越多
2、
喜歡感恩
順利就越來越多
3、
喜歡助人
貴人就越來越多
4、
喜歡抱怨
煩惱就越來越多
5、
喜歡知足
快樂就越來越多
6、
喜歡逃避
失敗就越來越多
7、
喜歡分享
朋友就越來越多
8、
喜歡生氣
疾病就越來越多
9、
喜歡佔便宜
貧窮就越來越多
10、
喜歡施財
富貴就越來越多
11、
喜歡享福
痛苦就越來越多
12、
喜歡學習
智慧就越來越多
從生到死有多遠? 呼吸之間。
從迷到悟有多遠? 一念之間。
從爱到恨有多遠? 無常之間。
從古到今有多遠 ? 談笑之間。
從你到我有多遠 ? 善解之間。
從心到心有多遠 ? 天地之間。
從神到我有多遠 ? 覺醒之間。
夢:不能做得太深!
深了,難以清醒;
話:不能說得太滿!
滿了,難以圓通;
調:不能定得太高!
高了,難以合聲;
事:不能做得太絕!
絕了,難以進退;
情:不能陷得太深!
深了,難以自拔;
利:不能看得太重!
重了,難以明志;
人:不能做得太假!
假了,難以“交心!
很有意思的一段對話:
現在不養生
將來就養病
順便養醫生
1.
幸福不是你房子有多大,
而是房子裡的聲音有多甜。
2.
幸福不是你開多豪華的車,
而是你開着車平安到家。
3.
幸福不是你存了多少錢,
而是天天身心自由,
不停地做自已喜歡的事。
4.
幸福不是你的愛人多漂亮,
而是你愛人的笑容多燦爛。
5.
幸福不是你當了多大的官,
而是無論走到哪里,
人們都說你是個好人。
6.
幸福不是吃得好穿得好,
而是没病没痛。
7.
幸福
不是在你成功時的喝采多熱烈,
而是失意時有個聲音對你說:
朋友,加油!
8.幸福
不是你聽過多少甜言蜜語,
而是你傷心落淚時
有人對你說:没事,有我在。
好好珍惜.沒啥麼好怨嘆.感恩喔!
同時也有319部Youtube影片,追蹤數超過12萬的網紅朱學恒的阿宅萬事通事務所,也在其Youtube影片中提到,經濟學人這一個主題出來之後 在台灣出現兩種不同反應 一種就是 I told you so我早就跟你講了 那另外一派就是非常台派的反應 就是這個標題殺人啊沒有啦 台灣沒有那麼不安全 經濟學人國際的流通量大概130萬份 那至少是英語系的重要的人一定看 所以你不要以為他是要影響台灣啦 他根本不在乎台灣...
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將來就養病
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而是房子裡的聲音有多甜。
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而是你開着車平安到家。
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而是天天身心自由,
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而是你愛人的笑容多燦爛。
5.
幸福不是你當了多大的官,
而是無論走到哪里,
人們都說你是個好人。
6.
幸福不是吃得好穿得好,
而是没病没痛。
7.
幸福
不是在你成功時的喝采多熱烈,
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朋友,加油!
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2.
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4.
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5.
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6.
幸福不是吃得好穿得好,
而是没病没痛。
7.
幸福
不是在你成功時的喝采多熱烈,
而是失意時有個聲音對你說:
朋友,加油!
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不是你聽過多少甜言蜜語,
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清談意思 在 朱學恒的阿宅萬事通事務所 Youtube 的最佳貼文
經濟學人這一個主題出來之後
在台灣出現兩種不同反應
一種就是 I told you so我早就跟你講了
那另外一派就是非常台派的反應
就是這個標題殺人啊沒有啦
台灣沒有那麼不安全
經濟學人國際的流通量大概130萬份
那至少是英語系的重要的人一定看
所以你不要以為他是要影響台灣啦
他根本不在乎台灣怎麼想
他是要影響美國的看法
因為美國拜登1月20號上任之後
已經100天了喔
他說大概6月
6月他國防部要出一個
軍事戰略報告針對中國的
那你可以看到經濟學人就認為
拜登一直舉棋不定
因為經濟學人這個文章
要配合外交事務季刊那篇文章
要合在一起讀這樣才會看得比較準確
那個外交事務季刊那個是直接把棄台論重提
就是意思是說美國不要打一個6千英里之外的戰爭
我們既然一切回美國生產
那幹嘛去在人家門口
你跟人家打仗就划不來不值得不支持
經濟學人就是
他就是在講說美國如果在軍事上
或者是對台灣的態度一直這麼模模糊糊
這樣呼攏呼攏
那事實上未來的情勢是越來越險峻
那他講到幾個部分嘛
第一個就是中國對台灣的部分
就是軍力差距越拉越大
實際上中國的軍事預算可能是接近4千億左右
也就大概是約莫是目前的兩倍到三倍
是美國的三分之二 差不多
所以就是說不要低估他
那他的軍事預算向來大概就台灣的十六倍
十六倍
那所以這個軍力差距是越拉越大
第一個當中國對台灣問題
他認為要解決
大家都認為2022到2027就是危險期間
就是說從2022到2027可能兩岸的軍事差距
會讓中國認為他做出軍事冒進
那代價他可以承受
那第二個就是當中國的軍力在崛起
那美國要介入台灣就第一島鏈來幫助台灣
他的代價也會越來越大 是
他講了這個問題的現實兩難之處
他就說他說美國你現在如果真的要介入第一島鏈
坦白說你如果真的兩岸發生軍事衝突
你如果不把中國的陸基的雷達跟陸基的飛彈摧毀
你美國的軍艦
根本沒有辦法進第一島鏈
因為會馬上就被打沉 會被打掉嘛對不對
這個很現實嘛 然後這個
可是你如果去打
因為你如果真的要幫台灣
你勢必要處理陸基的中國沿岸的陸基的雷達跟飛彈
可是你只要打了你就是宣戰
尤其是那是人家的領土
對對對那是海外那是公海
所以經濟學人就問了這個問題就是說
那這個事實上就是外交季刊
另外那個人
外交事務季刊他也是提到這個問題
他說你勢必要做這個動作
那你跟中國宣戰打起來那個代價你想清楚了嗎
你計算好了嗎 對對對對 你能夠承擔嗎
所以在這種情況之下
事實上美國就要想
我覺得經濟學人就是發出這個問題啦
就是說你現在還在搞戰略模糊
那這樣拖下去的結果就是使得你
2022之後越來越處於被動
而且根本就不敢表態了嘛
因為人家越來越大
所以簡單來說經濟學人這個立場
跟之前講的棄台論的立場 不一樣
算是是鷹派嗎
那個經濟學人是比較偏鷹派
他就認為你這個時候
就要趁你還領先的時候要表態
早做決定 要明確化
為什麼現在我們說會有經濟學人這種鷹派的言論出來
他說你要及早站起來表示強硬
我覺得真正還是扯到那個過程
你去想一想以美國來講
美國把菅義偉日本人的首相
拉到美國去搞了一個聯合聲明對不對 對
然後菅義偉一回到日本
4月28號就通過RCEP你這是幹嘛
就加入RCEP 是嘛
那請問你在幹嘛
就是表面上應付一下老大哥
但實質上商業還是很重要
那你有什麼好抱怨我美國
所以我就說嘛
我就說到時候我們所講說美國在亞洲的credibility
威信會下降
誰來指責這件事 請問你
沒有人可以指責了
我是覺得美國目前他要對中國做強硬的表態
時間跟機會還是有的啦
可是拜登真的要走這樣的路嗎
但我要問另外一件事情
就是Antony Blinken最近要開始到處飛
然後拜登也想要去歐洲
請問他們的目的是不是就是要拉結盟
布林肯是幫拜登的6月11日12日要去搞G7先做鋪路
等於先去踏勘就對了 對對對對對對
那我覺得有幾個議題可能就是他要搞的啦
第一個就是對新疆
新疆想要大家統一出來都說這是
他還是要新疆跟香港
我認為新疆跟香港他還是要搞啦
但是這兩個都動不了啊百分之百動不了
所以就要從這邊連帶出來就是
要不要抵制冬奧這種議題 對啊
但是他這個東西也要攤在G7裡面談喔 是
G7...因為沒有歐洲真的搞不來
不是沒有歐洲你一下子少了幾十個國家去抵制
美國不願意單幹
他連抵制這種事都不要單幹
然後還有第二個就是要鞏固半導體供應鏈
包括對華為的抵制
那坦白講這個時候去剛好是德國的尷尬時間
因為德國9月要選舉 對
那目前到底是Laschet那個基民黨
基民黨或者是綠黨
哪一個人會變成多數聯盟現在看不出來 不知道
那如果是綠黨那個變成多數聯盟
那德國就要轉彎
對就往另外一邊轉以前親中
現在要往完全另外一邊轉
所以現在看不出來
所以我認為反正拜登就去那邊
表達一下想法大概就這樣
我覺得歐洲會逐漸發展出他的獨立自主的外交路線
即使有時候跟美國一樣
也不是說配合美國是我們剛好重疊
我們剛好重疊
也就是他不是同盟關係他是利益共生關係 對對對對
就有時候是跟你利益一致 對
有時候也會跟中國利益一致
阿宅萬事通語錄貼圖上架囉 https://reurl.cc/dV7bmD
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清談意思 在 李基銘漢聲廣播電台-節目主持人-影音頻道 Youtube 的最佳解答
本集主題:「臺灣都市傳說百科」介紹
訪問作者:楊海彥、阮宗憲、謝宜安
內容簡介:
都市傳說的研究並不在於「拆穿謊言」,
而在於理解「為什麼這樣的傳說,會讓我們想告訴別人」。
舊臺北車站的燈光招牌,如果有一字不亮,隔天臺鐵就會發生事故……
在機器上擺放乖乖,機器才會乖,而且乖乖必須是綠色的……
據說某廟是陰廟,主神像因久未開光,進駐了各式各樣的鬼怪……
學校有這麼多靈異現象,是因為過去是亂葬崗……
不能用紅筆寫名字,否則會短命⋯⋯
車子經過辛亥隧道,廣播有時會自動切換頻道,甚至出現充滿雜訊的誦經聲……
行人號誌上的小綠人,每走兩萬步就會跌倒一次……
無論是巷說物語、靈異怪談、謠言耳語或小道消息,我們生活在一個由傳說與事實共同形塑而成的世界。
《臺灣都市傳說百科》是臺灣第一本系統性蒐集各類傳說怪談的百科專著。從蒐集故事、追索脈絡,到研究詮釋,取材範圍涵蓋清領時期的地方誌,日治時期的舊文獻,以及媒體資料庫與網路論壇。三位執筆者耗時兩年,爬梳這些傳說怪談的起源與背景、騷動與擴散。全書總計收錄十大類100則台灣的都市傳說,兼具獵奇的想像與理性的趣味,也追索了這塊土地百年來,不同歷史時空下人心擾動的集體記憶。
作者簡介:楊海彥
一九九一年生,臺北地方異聞工作室的共同創辦人。
長期研究臺灣妖怪、怪談、民俗和文史,致力於實踐腦中幻想,並持續進行遊戲設計和小說創作。設計桌上遊戲《說妖 Legend Has It》、實境遊戲《光之屋》。
參與著作妖怪圖鑑《唯妖論:臺灣神怪本事》、旅遊隨筆《尋妖誌:島嶼妖怪文化之旅》、小說《說妖 卷一:無明長夜》。
作者簡介:謝宜安
一九九二年生,鹿港人。臺大中文所碩士,臺北地方異聞工作室成員。
著有《特搜!臺灣都市傳說》,對臺灣都市傳說進行源流考證與細密分析。關注都市傳說、怪談、民俗中的現代性、性別、政治等。希望藉由傳說解讀人心。
著有小說《蛇郎君:蠔鏡窗的新娘》。參與創作桌遊、小說《說妖》等。
曾獲文化部青年創作補助及若干文學獎。
作者簡介:阮宗憲
臺中人。
過著白天公司與晚上工作室的雙重生活,
將文史研究當作興趣,回過神來已經共同參與了三本書和兩個遊戲開發。
設計桌遊《說妖》,參與著作《尋妖誌:島嶼妖怪文化之旅》、《說妖卷一:無明長夜》
作者簡介:臺北地方異聞工作室
以「城市還魂」為核心,從日治時期的妖怪神異世界觀創作開始,而後投入臺灣各地的神怪考察;期望以故事為載體,揉合歷史、民俗、文化等元素,讓城市成為充滿意義的地方。成員來自政大與臺大奇幻社,從大學時期就開始一起玩實境遊戲和寫小說,熱愛書本與實地考察,每個月的例會一定要配著酒開。
作者粉絲頁: 臺北地方異聞工作室
出版社粉絲頁: 蓋亞文化
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清談意思 在 朱學恒的阿宅萬事通事務所 Youtube 的最讚貼文
為了避免又被我國政府的認知作戰搞到變成前面三棒很認真,郭台銘只是沾光仔,我知道大家沒空每天記住那麼多細節,所以這邊再把故事從頭說一遍,讓大家記得歷經千辛萬苦來的BNT疫苗,之前究竟是如何經歷重重磨難,度過了個個難關。
請大家不要忘記一句話:不信真理喚不回,不容青史竟成灰。
想想看你是郭台銘
你如果真的想要幫台灣買到疫苗
你要怎麼做
第一個郭台銘先試了
他認識他熟的人
第一個就是什麼關公好兄弟
柯建銘
5月28號他好像在23號的時候
就跟柯建銘 他說來來來
老柯啊我知道你是執政黨的黨鞭
你來來來
我們好朋友大家一起促成這個好事
一起打電話給上海復星的老闆
講說要不要買疫苗要不要一起做
那好
結果沒想到跟柯建銘討論完之後
現場打電話打完
隔天就上自由時報
這個事情是宜低調不宜高調
結果忽然之間你被人家衝一康
你還說是我關公好兄弟
結果被衝一康直接講說
郭台銘現在要買BNT了
而且他找了對岸的上海復星
坦白講如果對岸
就是統戰系統跟以前一樣笨的話
多半就要挫塞了
沒想到這一個沒有破局
可是沒有破局以外就是沒有進展
因為柯建銘講說好啦好啦
老郭我跟你講
我學這個到底在學誰
我跟你講現在台灣的狀況真的很糟糕
土製疫苗做不出來然後疫情又爆發
然後我們海外訂的疫苗通通都沒有來
好 我幫你進總統府跟大小姐報告
我跟你講這件事情我很意外
柯建銘真的有盡責
他真的有去報告
雖然後他後來又在那邊衝康說什麼
我知道啦郭台銘要買的疫苗一支42塊
但我猜多半郭台銘提防他
所以跟他講這數字也是錯的
但不管
柯建銘是真的有帶著資料進府跟大小姐講
大小姐啊妳看看
我們現在民調已經掉成這樣
我們每天都死這麼多人
妳如果再不讓郭台銘去幫妳談疫苗
那責任都算在妳身上
不如就叫郭台銘去談吧
結果大小姐說好
既然你柯總召說這個會影響到我的民調
那我就指派李大維
以前中華民國駐美代表
李大維去居中協調
知情人士跟我跟講了說
李大維就傳統的外交官動作不是很快
所以我們一直談來談去有沒有進展
好啦但同時間呢
郭台銘怎麼是會接受沒有有進展的人
結果後面就發生一個狀況
你記不記得
等到郭台銘已經拿那個資料遞上去了之後
又拖了七八天 七八天是在幹嘛
七八天就是一直在那邊繞圈你記不記得
衛福部說沒有我們要這個原廠授權
可是郭台銘那邊法務說
問題是人家說沒有政府授權
他不會給我原廠授權
所以這個圈就在那邊一直繞繞繞
就跟慈濟一開始遇到狀況一樣
你記不記得那個時候連陳時中也在擋
陳時中跟蘇貞昌講什麼
說我有把握現在買不到
現在國際間沒有疫苗
蘇貞昌還講說他說要捐
但他手上沒疫苗
你不准我去買我手上怎麼會有疫苗
所以這個中間你看就明白
而且記不記得那個時候
風傳媒還發了一篇說
BNT的高層不想要跟郭台銘談
不想要跟郭台銘談
那你覺得那一篇是誰發的是誰給的
台灣有那麼多人認識BNT高層嗎
怎麼可能
可是有人放話給風傳媒
風傳媒就報導那請問背後的有人是誰
所以郭台銘看那個之後
覺得背後有人搞我
而且有人很清楚的傳話給他
他說老郭啊黨內有人不高興
黨內有人有意見你們會被擋
郭台銘聽就知道
我知道是那個什麼派系要搞我好
所以你記不記得時間一路來到6月18號
6月18號桌子一拍
一早就講說
劉宥彤也出來受訪說
因為黨內有不明勢力一直在掣肘
一直在影響我要買疫苗的這件事情
所以請總統下決定下命令
因為之前大小姐已經下了命令
叫李大維來就發現談半天沒有用
那表示你裡面一定還有人在擋
他說這個事情只有總統能夠決定
我要見總統
大家都以為說郭台銘就是有勇無謀
就是在那個時候放話就要逼宮
可是等等
我確認一件事情是他在那一天以前
已經找好台積電
也就他在6月18號之前
有一派說法是6月10號
有一派說法6月12號、13號或14號
他已經找好台積電
台積電就照著郭台銘
他們的那一票文書直接也送進衛福部
但是被要求不能講
所以等到6月18 一早啪啦
郭台銘說妳黨內有人在擋我
妳大小姐只有妳可以下決定
請妳下決定我要見妳
我要直接入總統府見妳
所以郭台銘早在這之前
他已經想好一件事情
我老郭這一次事在必得
我五百萬就救二百五十萬人
台積電也五百萬就救二百五十萬人
我們兩個單位加起來救五百萬人
四分之一的台灣人口要不要做 要
而且我們先它把規劃好
所以他台積電已經準備好
他6月18號早上這樣子發言的時候
就已經確認了下午大家都有空
就是郭台銘事先已經下決定
他大概6月10號6月12號左右已經下決定
這一單呢只有我郭台銘不會成
我如果要救五百萬人
我一定要多拉一個人
我多拉一個人是誰
我多拉Morris Chang創辦的
就是張忠謀創辦的台積電底下的人
而且我要跟他談好
所以到那一天所有人一起來了
來了之後才發現蔡英文以為自己準備好了
沒想到是郭台銘準備好了
劉德音帶著法務長
然後郭台銘帶著劉宥彤還有他老婆
通通都來 今天妳以為妳準備好
我們就反轉妳的鴻門宴
變成我們的鴻門宴
因為一桌就三個派系
蔡英文台積電跟郭台銘
兩個人是我的人
蔡英文以為台積電她找來的
但實際上這個是郭台銘找來
蔡英文說好那就請他一起進來
所以談判桌上兩方是一個共識
只有一個人是她自己的共識
那二對一 二對一你覺得誰會贏
所以你知道總統府也不是沒有人
總統府其實當時一直擔心一件事情
他們擔心跟他們智庫我猜是邱義仁
他們覺得郭台銘會利用這一票要選總統
但是沒有郭台銘明講了
我這一票跟選不選總統無關
所以總統府那邊猜錯
他以為郭台銘會覺得這所有的光
要照在他自己身上
結果沒有郭台銘覺得這一段光呢
就照在成功身上疫苗進來了大家成功
我告訴各位以後你看到上報
你以後看到蔡慧貞
你就記得把裡面所有的東西全部翻過來看
然後你就知道了
你看標題叫什麼
BNT疫苗紛擾源自鴻海不甘功勞被稀釋
合約談判台積電法務副總是大功臣
深喉嚨是講說
當初郭台銘的策略是
你不讓我買沒關係
我把線給台積電跟慈濟你總擋不住了吧
所以這個深喉嚨直接講
這就是我說這次買疫苗
郭台銘真的展現人格高潔的一面
我跟你講我說過了
這個人是很討厭郭台銘
結果他後來講
他說整個談判跟什麼晶片換疫苗根本沒關係
幾乎都是郭台銘談回來的
那好處分台積電一半
台積電也願意出錢
台積電也是好
但台積電願意出名出人
讓蔡政府比較好處理內部側翼的問題
這是事實
但問題是現在又在淡化郭台銘的價值
我覺得這個對他不公平
所以我才會答應說好
你跟我爆料我去查證一下
我確認好幫你講出來
那你自己看這篇文章
我們如果把標題全部倒過來看
BNT疫苗的紛擾呢
跟鴻海不甘功勞被稀釋無關
看到沒有這裡面第一行說什麼
第一行說事實上
政府高層一直高度肯定鴻海台積電
在兩岸特殊政治氛圍下
能官民合作買到BNT疫苗並轉贈台灣
黨政高層甚至為此特別約束黨內成員
不要對鴻海多所批評
各位你當我是白癡嗎
這事情有發生過嗎
你去看看王定宇你去看看各個側翼
有沒有少對鴻海做過批評
你去看看那些領了錢的
拿了標案的有沒有少對郭台銘做批評
都假的
我跟你講假到不能再假
那你說假是不是
他說黨政人士
不過連日來有關BNT疫苗採購案
依然紛擾不斷黨政人士直言說到底
放話出處很明顯問題出在鴻海
覺得買得到BNT疫苗的功勞被稀釋
我可以告訴你跟我爆料的人不是鴻海的人
他是別的領域的人
所以你就把這一句話通通逆轉過來
就是沒有的事只是府院黨有人覺得
這一波竟然讓你成了
我現在也不能翻你這一桌
但是我一定想盡辦法搞你
又來一個知情人士你自己去看
我跟你講我知道的爆料是
台積電一開始是想要買Moderna
這裡的確講了一部分是對的
台積電一早就考慮自行向國際採購
covid-19疫苗供國內台積電員工施打
我告訴你他這部分是對的
他混入了一些假象
因為最早台積電是希望透過美方再多進Moderna
多進Moderna什麼意思
就是我美方既然已經跟台灣談成了
那就多進一點
他有跟美國商務部部長對談的時候有提這件事情
那不然你以為
那多兩百五十萬的Moderna的捐贈哪裡來的
但是我國政府很快就把兩百五十萬打光了
那你覺得這個東西對台積電公平嗎
我跟你講不公平
直播日期:0716
直播YT連結:
https://www.youtube.com/watch?v=yLb5mKWMg6c
直播主題:
今天第一次揭露不為人知的祕密,台積電誰找來參與這場疫苗捐贈戰的?結果真相竟然是郭台銘找來的!
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清談意思 在 閱讀文章- 精華區book 的推薦與評價
中 篇 從黃金到土泥﹕名士清談及其歷史時代
第四章 清談的歷史還原
一、清談的起源與分期
(一)清談的起源
對這個問題﹐以往的研究﹐或從清談思想上立說﹐或從思辯方式(重要表現在品評人物方面)的角度上闡述﹐或從語源上立論(關於“清談”一詞的語源的討論﹐見本書頁74~75)﹐紛紜辭說﹐莫衷一是﹐而多有淆亂不清之處。茲分別討論之。
1﹒清談思想之起源
關於這一問題﹐主要有以下幾種意見﹕第一﹐賀昌群先生說。賀氏在《魏晉清談思想初論》之上篇《漢魏間清談思想之流變》中指出﹕
每一時代皆有其時代之特性﹐當其特性在發展之時﹐往往與其前一代之傳統勢力﹐發生參差之反應作用﹐申言之﹐即必然承繼其傳統之一部分﹐同時革棄其傳統之另一部分﹐復增入其他新異之部分﹐此歷史演變之恆律也。魏晉清談之起﹐在學術上蓋上承東漢方術道家與老易思想之一部分﹐而革棄儒家思想之一部分﹐其新興之一部分﹐則為先秦諸子學之重光﹐與印度思想之流入。至漢末三國時代﹐因政治社會之巨變﹐遂形成一種韻味悠長之思潮﹐名曰清談﹐至魏正始之際﹐始樹立宗風﹐六朝曰玄學﹐綿亙三百年之久﹐其間大小同異﹐流別紛繁﹐非好學深思ㄐ慼樂Q鈐叮□蟯□車檬□□胗□杏Γ□巖躍科浼□隆﹗□□a段航□逄桿枷氤趼邸罰□?1)
他認為清談思想主要來源於漢代之方術道家、老易思想和儒家思想﹐形成於漢末三國﹐樹立宗風於曹魏正始年間(240~248)﹐而趙翼以為“清談起於魏正始中﹐何晏、王弼﹐祖述老莊謂天地萬物﹐皆以無為本無者也﹐開物成務﹐無往而不存者也”(《廿二史札記》卷八“六朝清談之習”條﹐下引趙氏語出處同此)。
第二﹐杜守素先生(即杜國庠先生)說。杜氏認為清談思想之產生與東漢經學的今、古文之爭有密切關系﹐“東漢之末﹐有名的經學大師﹐多已有意無意地突破法家乃至訓詁的藩籬了”﹐“突破了經學的藩籬而趨向於老莊思想了”﹐他以賈逵、許慎、盧植、鄭玄、馬融為例說明這一觀點(《魏晉清談及其影響》)。案東漢人之不守章句者﹐還有仲長統、王充和班固等等﹐他們都是有影響的人物﹐不可忽視﹐其事跡與言論俱見《後漢書》本傳。其實這種學風由西漢時代的著名學者和作家揚雄開其先河。《漢書》卷八七上本傳﹕
雄少而好學﹐不為章句﹐訓詁通而已﹐博覽無所不見。為人簡易佚盪﹐口吃不能劇談﹐默而好深湛之思﹐清靜亡為﹐少嗜欲﹐不汲汲於富貴﹐不戚戚於貧賤﹐不修廉隅以徼名當世。家產不過十金﹐乏無儋石之儲﹐晏如也。自有大度﹐非聖哲之書不好也﹔非其意﹐非富貴不事也。顧嘗好辭賦。
儼然陶淵明《五柳先生傳》之主人公。又《文心雕龍‧論說》﹕
若夫注釋為詞﹐解散論體﹐雜文雖異﹐總會是同﹔若秦延君之注《堯典》﹐十餘萬字﹐朱普之解《尚書》﹐三十萬言﹕所以通人惡煩﹐羞學章句。若毛公之訓《詩》﹐安國之傳《書》﹐鄭君之釋《禮》﹐王弼之解《易》﹐要約明暢﹐可為式矣。
據此﹐則毛萇、孔安國也具有同樣的學術傾狊e?
第三﹐孫道昇先生說。孫氏認為“王充的哲學思想是魏晉清談家之思想的惟一源泉﹐魏晉清談家之思想﹐濫觴於王充﹐導源於王充之《論衡》”(《清談起源考》)。王充的著作和學風﹐可能對魏晉人有影響﹐但如果視其哲學為清談思想之唯一源泉﹐則未免過於絕對化了。此說頗類於鐘記室之追溯詩源﹐費千鈞之力而無拾羽之功。
2﹒清談作為一種思辯方式的起源
清談是在一定的思辯方式的支配下進行的。從這個角度上看﹐大多數人都認為它起源於東漢時代的人物品評?清議﹐湯用彤先生和楊勇先生皆持此說。楊師在《清談對於佛學的影響》一文中指出﹐東漢之際盛行清議﹐尤以太學為甚﹐後遭兩次黨錮之禍﹐出於憂生的原因﹐則由具體的品核公卿﹐轉而為抽象玄理之研討。其實關於這個問題﹐陳寅恪先生早有闡述﹐他說﹕
清談的興起﹐大抵由於東漢末年黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫﹐一變其具體評議朝廷人物任用的當否﹐即所謂清議﹐而為抽象玄理的討論。啟自郭泰﹐成於阮籍。他們都是避禍遠嫌﹐消極不與其時政治當局合作的人物。東漢清議的要旨為人倫鑒識﹐即指實人物的品題。郭泰與之不同。……郭泰為黨人之一﹐“有人倫鑒識”(子燁案﹕見《世說新語‧政事》一七劉孝標注引《泰別傳》)﹐可是“不為危言覈論”( 子燁案﹕見《後漢書》本傳)﹐而“周旋清談閭閻”(子燁案﹕見《抱樸子》外篇《正郭》)。即不具體評議中朝(子燁案﹕疑當作“朝中”)人物﹐而隻是抽象研討人倫鑒識的理論。故清談之風實由郭泰啟之。郭泰之所以被容於宦官﹐原因也在這裡﹐然而郭泰隻是一個開端。……(《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》﹐頁45)
據此﹐東漢末年的大名士郭泰乃是清談之風的發起者。而唐異明先生以為清談的遠源乃是漢代經學﹐其近源則妎瘥郘禲慼撮掬繶巹B敝□紓塩□段航□逄浮返謁惱隆肚逄傅腦湍鷯氤尚巍返諞喚淞逗耗╢□□摹□翁浮□□紜罰□2渭□嚶6畢壬□逗航□□適恐□倫躍跤胄濾汲薄芬晃模□妒坑脛泄□幕□罰□?287~400)﹐此說獨具慧眼﹐言而有征。如果從清談的“純學術”的特質方面著眼﹐顯然他的這一觀點更符合清談的歷史實際。
當然﹐上述諸家從不同角度立論﹐各有勝義﹐我們不可偏執一說。清談作為一種綿亙中古的學術思辯活動﹐其文化淵源是多方面的﹐它是多種因素相互作用與分合演化的結果。關於這一問題﹐如果我們對《世說新語》給予足夠的關注﹐無疑能夠獲得有益的啟示。前面我們提到﹐陳寅恪先生稱《世說新語》為“一部清談之全集”。案宋文帝劉義隆於元嘉十三年(436)立玄學館﹐由此至陳代末年﹐玄學、清談雖然漸入“土泥”時代﹐所取得的成就也不及魏晉﹐但還是有所發展的﹔另外﹐《世說新語》一書是臨川王劉義慶及其及門人“采擷漢、晉以來佳事佳話”(宋‧高似孫《緯略》卷二)編纂而成的﹐從這個意義上講﹐它也隻能是“選集”﹐而非“全集”﹐況且清談僅僅是《世說新語》的重要內容之一﹐而非其內容的全部。不過﹐魏晉時代的清談事、語﹐除《世說新語》外﹐其它典籍的有關記載今日所見已經不多了。從這個意義上講﹐我們對這部清談“選集”﹐是可以當作“全集”來讀的。《世說新語》全書凡三十六門﹐編纂者將東漢名士冠於全書之首﹐或許這在客觀上向我們暗示了清談與清議的關系。
(二)清談的分期
以往研究者對於清談的分期﹐主要是針對魏晉清談進行的﹐如陳寅恪先生所說﹕
……魏晉兩朝清談又不是同一面貌﹐同一內容。魏晉清談可分為前後兩期。魏末西晉時代為清談的前期。此時期的清談為當日政治上的實際問題﹐與其時士大夫的出處進退關系至為密切。換言之﹐此時期的清談﹐是士大夫藉以表示本人態度及辯護自身立場的東西。東晉一朝為清談後期。清談至東晉隻為口中或紙上的玄言﹐已失去政治上的實際性質﹐僅止作為名士身份的裝飾品。前期清談因為是與清談者本人生活最有關的問題﹐即當日政治黨系的表現﹐故值得研究。……(《陳寅恪魏晉南北朝史講演錄》﹐頁45)
這並不足以概括中古清談之全貌﹐至於重視魏末西晉之清談﹐而忽略東晉乃至南北朝之清談﹐亦有不妥。繆鉞先生在《清談與魏晉政治》一文中對魏晉清談作了更為細致的分期﹐他說﹕
魏晉清談之演變﹐可分為四期。魏正始為第一期﹐魏晉間為第二期﹐西晉為第三期﹐東晉為第四期。”(《冰繭庵叢稿》﹐頁34)
繆先生的分期方法主要根據《世說新語‧文學》九四劉孝標注(見本書頁31)。此條注文位於正文中“袁伯彥作《名士傳》成”一語之下﹐顯然是對袁宏觀點的轉述。繆先生據此說“東晉人認為渡江以前清談名士應分為三期”﹐再加上東晉之清談人物﹐遂成魏晉清談四期之說。這樣的分期是符合魏晉清談發展的實際情況的。
1946年﹐無畏在《清談之分期及其領袖人物之年代》一文中也提出了魏晉清談四期說﹕第一﹐正始時期(240~240)﹔第二﹐正元至景元時期(254~263)﹔第三﹐咸寧至元康時期(275~299)﹔第四﹐永和時期(345~356)。這樣分期也涵概了魏晉時代的主要清談家﹐而且較為具體。其中前二期與繆說無異﹐後二期僅取兩晉的某一階段﹐則未免失於過於拘泥。故魏晉清談之分期﹐當以繆說為正。
總的看來﹐清談自東漢桓、靈二帝時代即有萌芽(從郭泰開始)﹐至南朝陳末而結束﹐茲據繆氏魏晉清談四期說﹐大致將中古清談統分為四個時期﹕
1﹒萌芽時期(147~239)﹐由東漢桓帝劉志建和元瓔p轎好韉鄄茴>俺躒□輳?
2﹒形成時期(240~249)﹐由魏齊王曹芳正始元年至正始十年﹔
3﹒鼎盛時期(250~419)﹐由魏齊王嘉平二年至東晉恭帝司馬德文元熙元年﹔
4﹒衰落時期(420~589)﹐由宋武帝劉裕永初元年至陳後主叔寶禎明三年。
如此劃分﹐就可以將中古清談的歷史嬗變盡括其中了。
(三)南朝之清談
關於南朝清談的基本材料﹐清代學者趙翼在《廿二史札記》中已經作過梳理﹔王伊同先生在《五朝門第》第八章《高門之習俗》第一節《清談》中更為詳細地稽考、輯錄了這方面的材料。這裡擬在此基礎上重新進行討論。
1﹒劉宋之清談
劉宋立國﹐承魏晉風流之余緒﹐談玄說理﹐蔚然成風﹐名家年少﹐皆以此相尚。當時善談玄理者有吳郡張敷(《宋書‧張敷傳》)﹐陳郡謝瞻(同上﹐卷五八《王惠傳》)、謝莊(同上﹐卷八五本傳)﹐琅琊王彧(《南史》卷二三本傳)﹐陳郡殷臻(同上﹐卷二七《殷景仁傳》附《殷臻傳》)。其他如沈演之折節好學﹐讀《老子》日百遍﹐以義理業尚知名(《宋書》卷六三本傳)﹔吳興沈懷文少好玄理﹐善為文章(同上﹐卷八二本傳)﹔沈道虔少仁愛﹐好《老》《易》(同上﹐卷九三《隱逸列傳‧沈道虔》)﹔宗炳善琴書﹐精於言理(同上﹐《宗炳》)﹔周續之閒居﹐讀《老》《易》(同上﹐《周續之》)。可知談玄者並不局限在朱門之內。宋世之玄學著作不多﹐清談以口談(關於口談的問題﹐說詳下文)為主。如晉陵顧悅之難王弼《易》義四十余條﹔河東關康之申王難顧﹐遠有情理(同上﹐《關康之》)。廬江何偃好談玄﹐注《莊子‧消搖篇》傳於世(同上﹐卷五九本傳)。這是劉宋時期見於《宋書》記載的一部重要的玄學著作。
在劉宋時期﹐最引人注目的是玄學的官方化﹐取得了與史學、文學並列的地位。《宋書》卷六六《何尚之傳》﹕
(元嘉)十三年﹐彭城王義康欲以司徒左長史劉斌為丹陽尹﹐上不許。乃以尚之為尹﹐立宅南郭外﹐置玄學﹐聚生徒。東海徐秀……﹐並慕道來遊﹐謂之南學。
此為元嘉十三年(436)之事。至元嘉十六年(439)﹐宋文帝又命何尚之立玄學﹐何承天立史學﹐謝玄立文學﹐各聚門徒﹐多就業者(《南史》卷二《文帝本紀》及《宋書》卷九三《隱逸列傳‧雷次宗》)。玄學的正式設立﹐標志著它已經從士人的手中轉移到國家學術的寶座﹐因而對齊、樑、陳三代清談的發展有很大的影響。
劉宋士人對正始談風極為景慕﹐清談家經常以此互相吹捧。如王球說﹕“尚之西河之風不墜。”何尚之也說﹕“球正始之風尚在。”(《南史》卷三0《何尚之傳》)羊玄保的兩個兒﹐宋文帝分別賜名為咸、粲﹐並對玄保說﹕“欲令卿二子有林下正始余風。”(《宋書》卷五四本傳)王微對何偃說﹕“卿少陶玄風﹐淹雅修暢﹐自是正始中人。吾真庸性人耳﹐自然志操不倍王、樂。……”(同上﹐卷六二《王微傳》)其實﹐他們的玄學成就遠不及正始名流和竹林名士﹐主要是尚口談而少著述。
2﹒南齊之清談
南齊清談家的筆談著述非常多。如吳興沈驎士著《周易》《兩系》《莊子‧內篇訓》﹐注《易經》《禮記》《春秋》《尚書》《論語》《孝經》《喪服》﹐又著《老子要略》數十卷(《南齊書》卷五四《高逸列傳‧沈驎士》)。而口談之士也有不少。河南褚淵﹐涉獵談議(同上﹐卷二三本傳)﹔河東柳世隆﹐少立功名﹐晚年專以談義自業﹐他常說自己“馬□第一﹐清談第二﹐彈琴第三。”(同上﹐卷二四本傳)下邳王玄載﹐雅好玄言﹐修士操(同上﹐卷二七本傳)﹔張岱“辭義清玄”(同上﹐卷三二本傳)﹔張融“玄義無師法﹐而神解過人﹐白黑談論﹐鮮能抗拒”(同上﹐卷四一本傳)﹔陳郡袁彖“少有風氣﹐好屬文及玄言(同上﹐卷四八本傳)﹔平原明僧胤也妙解玄言(同上﹐《高逸列傳‧明僧紹》)。這些人都通曉玄學﹐善長清談。
南齊之清談並不僅僅局限在“三玄”義理的討論上﹐有時兼及佛理、道學和儒學﹐內容非常廣泛。如周顒長於佛理﹐尤善《老》《易》(《南齊書》卷四一本傳)﹔顧歡年二十余﹐從豫章雷次宗學習玄、儒諸義(同上﹐《高逸列傳‧顧歡》)﹐是一位玄、儒雙修的學者﹔東陽徐伯珍好釋氏及《老》《莊》﹐兼明道術(同上﹐《徐伯珍》)﹔清河崔慧景﹐“性好談義﹐兼解佛理”(《南史》卷四五本傳)。由此可見﹐當時的清談思想以玄學為主幹﹐又融入了儒學、佛學及道學的成份﹐呈現出一種綜合性的交融狀態。對於清談場上的風流人物﹐朝廷公卿極為貴重之﹐皇帝也往往對這樣的人寵愛有加。如張緒少知名﹐清簡寡欲﹐他的叔父張鏡對人說﹕“此兒﹐今之樂廣也。”吏部尚書袁粲對皇帝說﹕“臣觀張緒有正始遺風﹐宜為宮職。”他“長於《周易》﹐言精理奧﹐見宗一時。常雲何平叔所不解《易》中七事﹐諸卦中所有時義﹐是其一也。”“口不言利﹐有財輒散之。清言端坐﹐或竟日無食”。(同上﹐卷三三本傳)從時人對張緒的推崇可以看出﹐南齊清談家與劉宋士人一樣﹐也是特別崇拜魏晉風流的。
3﹒樑代之清談
樑代之筆談著作大多出於皇帝、侯王、太子之手。樑武帝蕭衍“文思欽明﹐能事畢究﹐少而篤學﹐洞達儒玄”﹐“造《制旨孝經義》《周易講疏》﹐及六十四卦、二《系》《文言》《序卦》等義﹐《樂社義》《毛詩答問》《春秋答問》《尚書大義》《中庸講疏》《孔子正言》《老子講疏》﹐凡二百余卷﹐並正先儒之迷﹐開古聖之旨”(《樑書》卷三《武帝本紀下》)﹔簡文帝蕭綱著有《老子義》二十卷和《莊子義》二十卷(同上﹐卷四《簡文帝紀》)﹔南平元襄王蕭偉“晚年崇信佛理﹐尤精玄學﹐著《二旨義》﹐別為新通。又制《性情》《幾神》等論其義﹐僧寵及周捨、殷鈞、陸倕並名精解﹐而不能屈”(同上﹐卷二二《太祖五王傳‧蕭偉》)﹔貞惠世子蕭方諸“幼聰警博學﹐明《老》《易》﹐善談玄﹐風采清越﹐辭辯鋒生﹐特為世祖所愛”(同上﹐卷四四《世祖二子傳‧方諸》)﹔平昌伏曼容﹐“少篤學﹐善《老》《易》﹐倜儻好大言﹐常雲‘何晏疑《易》中九事﹐以吾觀之﹐晏了不學也﹐故知平叔有所短。’聚徒教授以自業。……為《周易》《毛詩》《喪服集解》﹐《老》《莊》《論語義》。”(同上﹐卷四八《儒林傳‧伏曼容》)。其他善於談玄的名士﹐如謝覽(同上﹐卷一五《謝朏傳》附《謝覽傳》)、張充(同上﹐卷二一本傳)、王暕(同上﹐本傳)、庾於陵(同上﹐卷四九《文學列傳上‧庾於陵》)、謝幾卿(同上﹐卷五0《文學列傳下‧謝幾卿》)、何子朗(同上﹐《何思澄》附《何子朗傳》)﹐庾承先(同上﹐卷五一《處士列傳‧庾承先》)和蕭□素(同上﹐卷五二《止足列傳‧蕭□素》)等﹐亦各馳譽一時。在樑季的清談名士中﹐廬江何胤的著述尤其豐富。他“注《百法論》《十二門論》各一卷﹐注《周易》十卷﹐《毛詩總集》六卷﹐《毛詩隱義》十卷﹐《禮記隱義》二十卷﹐《禮答問》五十五卷”( 同上﹐《處士列傳‧何點》附《何胤傳》)﹐所以在當時頗有影響。
樑代的清談﹐兼容玄、釋、儒﹐如趙翼所說“樑時五經之外﹐仍不廢老莊﹐且又增佛學義”。而其中又以玄、釋二家較為突出。如蕭綱博綜儒書﹐善言玄理(同上﹐卷四《簡文帝紀》)﹔明山賓七歲能言名理﹐十三博通經傳(同上﹐卷二七本傳)﹔謝舉少時博涉多通﹐尤長於玄理及釋氏義(同上﹐卷三七本傳)﹔王褒“既崇周、孔之教﹐兼循老、釋之談”(王褒﹕《幼訓》﹐同上﹐卷四一《王規傳》附《王褒傳》)﹔江紑好《老》《莊》玄言﹐尤善佛義(同上﹐卷四七《孝行列傳‧江紑》)﹔劉訏善玄言﹐尤精釋典(同上﹐卷五一《處士列傳‧劉訏》)。從這些情況可以看出﹐當時士人之談多出玄入釋﹐又間以儒學﹐以為談助﹐這樣﹐三種思想的交融就癒加緊密了。關於樑代的清談與經學的關系﹐趙翼指出﹕
……至樑武帝始崇尚經學﹐儒術由之稍振﹐然談義之習已成﹐所謂經學者﹐亦皆以為談辯之資。……是當時雖從事於經義﹐亦皆口耳之學﹐開堂升座﹐以才辨相爭勝﹐與晉人清談無異﹐特所談者不同耳。……案漢時本有講經之例。宣帝甘露三年﹐詔諸生講《五經》異同﹐蕭望之等平奏其議﹐上親臨決。又施讎論五經於石渠閣。章帝建初四年﹐亦詔博士議郎郎官﹐及諸生諸儒﹐會白虎觀﹐講議《五經》異同。使五官中將魏應﹐承制問侍中﹐淳於恭奏﹐帝親稱制臨決﹐作《白虎奏議》﹐今《白虎通》是也。然此特因經義紛繁﹐各家師說﹐互有異同﹐故聚群言以折中之﹐非以此角勝也。至樑時之升座說經﹐則但炫博鬥辯而已。
所謂“炫博鬥辯”﹐確實不假﹐但這並非樑代清談的主導傾向﹐更非當時清談家的目的所在﹔否則﹐我們對樑代學者撰寫了那麼多的儒學著作的事實﹐就無從解釋了。其實趙翼對清談心存偏見﹐所以對六朝人的儒學著作以及儒學成就略而不言﹐這是不足取的。
4﹒陳代之清談
陳代也有許多著名的清談家。如清河張譏﹐《陳書》卷三三《儒林傳‧張譏》﹕
譏性恬靜﹐不求榮利﹐常慕閒逸﹐所居宅營山池﹐植花果﹐講《周易》《老》《莊》而教授焉。……譏所撰《周易義》三十卷﹐《尚書義》十五卷﹐《毛詩義》二十卷﹐《孝經義》八卷﹐《論語義》二十卷﹐《老子義》十一卷﹐《莊子‧內篇義》十二卷﹐《外篇義》二十卷﹐《雜篇義》十卷﹐《玄部通義》十二卷﹐又撰《遊玄桂林》二十四卷……。
汝南周弘正﹐《陳書》卷二四本傳﹕
年十歲﹐通《老子》《周易》﹐……弘正特善於玄言﹐兼明釋典﹐雖碩學名僧﹐莫不請質疑滯。……所著《周易講疏》十六卷﹐《論語疏》十一卷﹐《莊子疏》八卷﹐《老子疏》五卷﹐《孝經疏》兩卷﹐《集》二十卷﹐行於世。
其他談士還有周確(同上﹐卷二四《周弘正傳》附《周確傳》)、徐孝克(同上﹐卷二六《徐陵傳》附《徐孝克傳》)、顧越(同上﹐卷三三《儒林傳‧顧越》)、全緩(同上﹐《全緩》)和陸瑜(同上﹐卷三四《文學列傳‧陸琰》附《陸瑜傳》)等人。又《陳書》卷二五《孫瑒傳》﹕
常於山齋設講肆﹐集玄儒之士﹐冬夏資奉﹐為學者所稱。……時興皇寺朗法師該通釋典﹐瑒每造講筵﹐時有抗論﹐法侶莫不傾心。
顯然﹐陳代的清談比以前各代更有組織性。公元579年﹐朝廷組織了一次大規模的清談﹐舉行的地點是皇家的辟雍殿。《說文》﹕“辟雍﹐天子饗飲處也。”《五經通義》說﹕“天子立辟雍者何﹖所以行禮樂﹐宣德化﹐教導天下之人﹐使為士君子。養三老﹐事五更﹐與諸侯行禮之處也。”(《藝文類聚》卷三八)可見辟雍的設置﹐目的即在於宣傳禮儀教化與儒學思想。當時著名文學家徐陵曾經預此盛會。案《陳書》卷二六《徐陵傳》﹕“光宅惠雲法師每嗟陵早成就﹐謂之顏回。八歲﹐能屬文。十二﹐通《莊》《老》義。既長﹐博涉史籍﹐縱橫有口辯。”可見徐陵也是由儒入玄、玄儒兼工的人。《藝文類聚》卷三八引徐陵《皇太子臨辟雍頌》曰﹕
……粵以十一年三月二十一日﹐受詔弘宣﹐發《論語》題。攝齊升堂﹐摳衣即席。對揚天A□□俅笱怠G逖約韌攏□□迦□瘢□鋇碼級□R舸欠嫫穡□誓訝□俊1緶□謚□歟□□桌碇□桑□裾耬巷希□聘∮瓴肌=櫫醴釹凳□□□郾縲慍觶□帕鈁龐聿啞涫Ψa□侮題釔溲第□D履卵桑□笱笱桑□聳滌莩□□5攏□□裰□徹壅咭病﹗□□?
皇太子就是後主陳叔寶﹐他在太建元年(569)被高宗立為皇太子。“十一年”是指是陳宣帝(即高宗)太建十一年(579)﹐在這一年的3月21日﹐在辟雍殿舉行了一場關於《論語》問題的清談盛會﹐陳叔寶以太子的身份蒞臨此會。徐氏此頌的末尾有這樣的話﹕“弘風講肆﹐崇儒肅成。丹書貴道﹐黃金賤□。洙泗興業﹐闕裡增榮。”足以說明這次清談與儒學的密切關系。
從上述情況可以看出﹐在劉宋時代﹐清談被何尚之、雷次宗等人確立為專門之學﹐而務求專精。齊、樑二代﹐是清談從分科到融合的過渡時代。清談發展到陳代﹐儒學的特征更為突出﹐似乎是在玄學漸趨寢跡的同時﹐人們又復歸於儒學了。在南朝清談的發展歷程中﹐道教一直沒有滲透進來﹐而儒、釋、玄三家思想遂以圓融合一的風貌彌掩士林。
二、“清談”詞義考
“清談”一詞常見於中古時期的文獻。它不僅具有多義性﹐在同一層面上﹐還有許多同義詞。對此加以考察﹐這無疑有助於我們對清談文化的研究(關於“清談”之本義與其它意義﹐亦可參看唐異明先生《魏晉清談》之第一章《清談名義考辨》)。
(一)“清談”的語文學溯源
“清”字的本義是水澄澈﹐與“濁”相對。《說文》﹕“清﹐朗也﹐澄水之貌。從水﹐青聲。”《詩‧鄭風‧溱洧》﹕“溱與洧﹐濟其清矣。”《孟子‧離婁章句上》﹕“有孺子歌曰﹕滄浪之水清兮﹐可以濯我纓﹔滄浪之水濁兮﹐可以濯我足。”其中的“清”字皆是本義。由此引伸為純凈、純潔之義﹐故段注雲﹕“朗者﹐明也。澄而後明﹐故雲澄水之貌。引伸之﹐凡潔曰清﹐凡人潔之亦曰清。”
“談”字的本義是言談、談話。《說文》雲﹕“談﹐語也。從言﹐炎聲。”段注﹕“談者﹐淡也﹐平淡之語。”如《孟子‧離婁章句下》﹕“遍國中無與立談者。”《莊子‧天運》﹕“孔子見老聃歸﹐三日不談﹐弟子問曰﹕‘夫子見老聃﹐亦將何規哉﹖’”其中的“談”字皆用本義。在漢代﹐“談”還專指講究技巧的談話。《漢書》卷六五《東方朔傳》﹕“談何容易。”《史記》卷一二六《滑稽列傳》﹕“談言微中﹐亦可以解紛。”“談”﹐又可寫作“譚”。《莊子‧則陽》﹕“彭陽見王果曰﹕‘夫子何不譚我於王﹖’”陸德明《經典釋文》﹕“譚﹐音談﹐本亦作談。”《疏》﹕“譚﹐猶稱說也。”可見“談”字還有稱揚、讚美的意義。《三國志‧管輅傳》﹕裴鬆之注引《輅別傳》﹕“若發於乾者﹐必有天威﹐不足共清譚者。”《管輅傳》雲﹕“此老生之常譚。”文中的“譚”﹐即是“談”。
“清談”的根本在於“談”。而所謂“清談”﹐是“談”在先﹐“清談”在後。漢末談風甚盛。《北堂書抄》卷九八引《荊州先賢傳》﹕
龐士元師事司馬德操﹐蠶月﹐躬采桑﹐士元與之談﹐遂移日忘□。
案《太平御覽》卷六一七引此文作“《荊州先德傳》”﹐“蠶月”句上﹐有“德操”二字﹐“采桑”下有“後園”二字﹐“士元與之談”﹐作“士元往助之﹐因與共談﹐元善神”(子燁案﹕此句文意不明﹐有訛脫)﹔末句下復有“德操於是異之”一句。此文所記﹐乃漢末之清談事實。但“清”與“談”由單音詞而合為一個雙音詞﹐時間究竟在何時?唐長孺先生說﹕“我們知道當玄學還沒有興起﹐老莊之學尚未被重視之先﹐業已有清談一辭。所謂清談的意義隻是雅談﹐而當東漢末年﹐清濁之分當時人就當作正邪的區別﹐所以又即是正論。”(《清談與清議》﹐《魏晉南北朝史論叢》﹐頁290)這種情況的發生與“清談”一詞的出現在時間上應該差不多。《後漢書‧黨錮列傳‧范滂》﹕
後牢修誣言鉤黨﹐滂坐系黃門北寺獄。……王甫詰曰﹕“君為人臣﹐不惟忠國﹐而共造部黨﹐自相褒舉﹐評論朝廷﹐虛搆無端﹐諸所謀結﹐並欲何為?皆以情對﹐不得隱飾。”滂對曰﹕“臣聞仲尼之言﹐‘見善如不及﹐見惡如探湯’。欲使善善同其清﹐惡惡同其污﹐謂王政之所願聞﹐不悟更以為黨。”……
范滂之答語說明當時士大夫集團以“清”自許﹐而以“污”斥責宦官及外戚集團。在東漢後期﹐“清”字已成為黨人的專門評語﹐與士大夫廣泛地聯系在一起。例如﹕
若范滂、張儉之徒﹐清心忌惡﹐終陷黨議﹐不其然乎﹖(《後漢書‧黨錮列傳》)
陟少清直有學行。(同上﹐《羊陟傳》)
少為諸生﹐家貧而志清﹐不受鄉裡施惠。(同上﹐《檀敷傳》)
“清談”乃士大夫階級之產物﹐“清談”一語必然出現在同一時期。從實際情況看﹐“清談”一詞的最早語源﹐是漢末建安時期的文獻。劉楨《贈五官中郎將詩》其二﹕
清談同日夕﹐情盻敘憂勤。(《全魏詩》卷三)
“五官中郎將”是曹丕未稱帝前擔任的官職。曹丕《又報鐘繇書》﹕
至於荀公之清談﹐孫權之斌媚﹐執書嗢噱﹐不能離手。(《全三國文》卷七)
從時間上看﹐劉詩和曹文最早用“清談”一詞﹐時在漢末建安時期。《後漢書》卷五八《臧洪傳》﹕
前刺史焦和好立虛譽﹐能清談。
同書卷七0《鄭太傳》載鄭太以“詭詞”勸說董卓﹐有雲﹕
……孔公緒清談高論﹐噓枯吹生。並無軍旅之才﹐執銳之幹﹐臨鋒決敵﹐非公之儔。……
鄭太之評論孔□﹐臧洪出刺青州﹐均在山東諸侯討伐董卓之時﹐約當漢靈帝光熹元年(189)﹐而龐統卒於建安十九年(214)。范曄(398~445)為劉宋史學家﹐《荊州先賢傳》乃晉人高范所作(見《舊唐書》卷四六﹐《新唐書》卷五八和《通志》卷六五)。其所言“清談”﹐雖不可確定為清談的最早語源﹐但後漢時既有士人清談之事實﹐則此語之起源也應當在彼時。觀上二例可知﹐漢末士人用“清談”一詞評論人物﹐是帶有貶意的﹐或謂“好立虛譽”﹐或稱“虛枯吹生”﹐總而言之﹐都是虛浮不實的。應璩《與侍郎曹長思書》﹕
悲風起於閨闥﹐紅塵蔽於機榻﹐幸有袁生﹐時步玉趾﹐樵蘇不爨﹐清談而已。(《全三國文》卷三0)
這裡所謂“清談”已無貶意﹐但也沒有晉人心目中的那種神聖、高雅的意味。至於龐統與水鏡先生的清談﹐時間已近三國。對於此事﹐《世說新語‧言語》九記載頗詳﹕
南郡龐士元聞司馬德操在穎川﹐故二千裡候之。至﹐遇德操采桑﹐士元從車中謂曰﹕“吾聞丈夫處世﹐當帶金佩紫﹐焉有屈洪流之量﹐而執絲婦之事﹖”德操曰﹕“子且下車。子適知邪徑之速﹐不慮失道之迷。昔伯成耦耕﹐不慕諸侯之榮﹔原憲桑樞﹐不易有官之宅。何有坐則華屋﹐行則肥馬﹐侍女數十﹐然後為奇?此乃許、父所以□慨﹐夷、齊所以長嘆。雖有竊秦之爵﹐千駟之富﹐不足貴也。”士元曰﹕“僕生出邊垂﹐寡見大義﹐若不一叩洪鐘、伐雷鼓﹐則不識其音響也﹗”
二人討論的是處世態度問題﹐一個傾向於出世﹐意欲建功立業﹐另一個崇尚避世﹐主張自然無為。這反映出生逢多事之秋的漢末士人對人生問題的關注﹐他們的清談也表現出明顯的思辯傾向。
(二)“清談”的多義性
在中古時代﹐“清談”之含義主要有以下幾方面﹕
1﹒雅談。即優雅的言談。例如﹕
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雖不能三思而吐清談﹐猶可息謔調以防禍萌也。(《抱樸子》外篇《疾謬》)
前引劉楨《贈五官中郎將詩》﹐曹丕《又報鐘繇書》﹐應璩《與侍郎曹長思書》以及後引夏侯惠所說“臣數聽其清談”(見本書頁119)﹐其中的“清談”都是雅談之意。
2﹒正論。即公正無私、不偏不倚的評論。例如﹕
靖雖年逾七十﹐愛樂人物﹐誘納後進﹐清談不倦。(《三國志》卷三八《許靖傳》)
臣州茂德惟毅﹐越毅不用﹐則清談倒錯矣。(孫尹《表復起劉毅》﹐《全晉文》卷八六)
於時君不可匡﹐俗不可正﹐林宗周旋清談閭閻﹐無救於世道之陵遲﹐無解於天民之憔悴也。(葛洪《抱撲子》外篇《正郭》)
謂清談為詆詈﹐以忠告為侵己。(同上﹐《酒誡》)
……及武帝出祀南郊﹐招使默驂乘﹐因謂默曰﹕“卿知何以得驂乘乎?昔州裡舉卿相輩﹐常愧有累清談。”……(《晉書》卷四四《鄭袤傳》附《鄭默傳》)
建武初﹐朏為吳興﹐以雞卵賦人﹐收雞數千。及遁節不全﹐為清談所少。(《南史》卷二0《謝弘微傳》附《謝朏傳》)
以上各例中的“清談”皆有稱揚的意義﹐並帶輿論性質。
在正論的意義上﹐“清談”與“清議”是相通的。“清議”是九品中正制實行的基礎。三國時魏國的曹羲在《至公論》一文中指出: “凡智者之處世﹐咸欲興化致治者也。興化致治﹐不崇公抑割,情以順理,厲清議以督俗﹐明是非以宣教者﹐吾未見其功也。清議非臧否不顯﹐是非非賞罰不明。故臧否不可以遠實﹐賞罰不可以失中。若乃背清議﹐違是非﹐雖堯不能一日以治。”(《藝文類聚》卷二二) 所以“清議”一詞屢見於中古文獻﹐而多寓貶斥、批評之意。例如﹕
……(阮簡)父喪﹐行遇大雪寒凍﹐遂詣濬儀令。令為它賓設黍臛﹐簡食之﹐以致清議﹐廢頓幾三十年。(《世說新語‧任誕》一三劉孝標注引《竹林七賢論》)
道化隆於上﹐清議行於下﹐上下相奉﹐人懷義心。(《晉書》卷四七《傅玄傳》)
……又以純父老不求供養﹐使據禮典正其臧否﹐……司徒西曹掾劉斌議以為﹕“……聖恩愷悌﹐示加貶退﹐臣愚無所請議。”(同上﹐卷五0《庾純傳》)
唐長孺先生說﹕“在初期清談與清議可以互稱。”(《清談與清議》﹐《魏晉南北朝史論叢》﹐頁290)由以上諸例可以看出﹐隻有在“正論”的意義上﹐“清談”與“清論”才可以“互稱”﹐而在其它意義上則不可以“互稱”。同時﹐二者“互稱”﹐也並不限於“初期”﹐而是貫穿於整個中古時代。南齊‧蕭遙光《上明帝表薦王暕、王僧孺》﹕
勢門上品﹐猶當格以清談﹔英俊下僚﹐不可限以位貌。(《全齊文》卷六)
“格以清談”﹐即“格以清議”之意。而上文所引含“正論”之義的“清談”各例﹐均可以“清議”替換之﹐而不會影響其原意的表達。劉敬叔《異苑》卷六﹕
劉聰建元三年﹐並州祭酒桓回於途遇一老父﹐問之雲﹕“昔樂工成憑今居何職﹖我與其人有舊﹐為致清談﹐得察孝廉﹐君若相見﹐令知消息。”回問姓字﹐曰﹕“我吳郡麻子軒也。”言畢而失。回見憑﹐具宣其意。憑嘆曰﹕“昔有此人﹐計去世近五十年。”中郎荀彥舒聞之﹐為造祝文﹐令憑設酒飯﹐祀於通衢之下。
麻子軒所說的“為致清談”﹐也是指清議而言﹐這就是說﹐通過麻的清議﹐使樂工成憑“得察孝廉”。麻子軒自以為有恩於彼﹐所以雖處鬼道﹐仍然向桓回稱述此事。可見在這裡﹐“清談”與“清議”的意義是相通的。又《抱樸子》外篇《疾謬》﹕
……或假財色以交權豪﹐或因時運以佻榮位﹐或以婚姻而連貴戚﹐或弄毀譽以合威柄。器盈志溢﹐態發病出﹐黨成交廣﹐道通步高。清論所不能復制﹐繩墨所不能復彈﹐遂成鷹頭之蠅﹐廟垣之鼠。
俗間有戲婦之法﹐……今既不能動蹈舊典﹐至於德為鄉閭之所敬﹐言為人士之所信﹐誠宜正色矯而呵之﹐何謂同其波流﹐長此弊俗哉﹗然民間行之日久﹐莫覺其非﹐或清談所不能禁﹐非峻刑不能止也。……
文中的“清論”和“清談”﹐亦皆指清議而言。
在中古時代﹐“清談”一詞的最常見意義﹐是指士族知識分子以探討有關《周易》《老子》《莊子》的玄學問題以及其它方面(包括儒學、佛學等等)的學術問題為基本內容﹐以講究修辭和技巧為基本方式而進行的一種談講和論辯(參見本書頁67所引唐異明先生之說﹐並參見本書頁84所引《顏氏家訓‧勉學》)。例如﹕
出補元城令﹐終日清談﹐而縣務亦理。(《晉書》卷四三《王戎傳》附《王衍傳》)
又沙門支遁以清談著名於時﹐風流勝貴﹐莫不崇敬﹐以為造微之功﹐足參諸正始。(同上﹐卷六七《郗鑒傳》附《郗超傳》)
京邑衣冠﹐疲勞講肄﹐厭聞清談﹐對之睡寐。(魯褒《錢神論》﹐《全晉文》卷一一三)
世重清談﹐士推素論。(《宋書》卷五七《蔡廓傳論》)
曹爽常大集名德﹐長幼莫不預會。及欲論道﹐曹羲乃嘆曰﹕“妙哉﹗平叔之論道盡其理矣。”既而清談雅論﹐辯難紛紜﹐不覺諸生在坐。(《北堂書抄》卷九八引《何晏別傳》)
在這個意義上﹐還出現了許多同義詞﹐見於文獻者﹐主要有﹕
1﹒“清言”。例如﹕
相見得清言﹐然後灼灼耳。(《三國志‧管輅傳》裴鬆之注引《輅別傳》)
“灼灼”﹐意謂明白、顯豁﹐這句話的意思是說經過清談析理﹐義理自明﹐了然於心。又如﹕
鄭叟不合﹐垂釣川湄﹔交酌林下﹐清言究微。(《扇上畫讚》﹐《陶淵明集》卷六)
許珣能清言﹐於時士人皆欽慕仰愛之。(同上﹐《世說新語‧言語》七三劉孝標注引《晉中興士人書》)
殷中軍嘗至劉尹所﹐清言良久﹐殷理小屈﹐遊辭不已﹐劉亦不復答。……(《世說新語‧文學》三三)
……唯親舊以雞酒往﹐與共飲啖清言而已。(同上﹐《簡傲》三劉孝標注引《文士傳》)
好《易》《老》﹐善清言。(《晉書》卷四九《阮籍傳》附《阮修傳》)
最有操行﹐能清言﹐文義可觀。(同上﹐卷六二《祖逖傳》附《祖納傳》)
少方雅﹐有志操﹐能清言。(《樑書》卷四三《張嵊傳》)
方今泰階端平﹐天下無事﹐修日養夕﹐差得從容。每鑽閱六經﹐泛濫百氏﹐研尋物理﹐顧略清言。既以自慰﹐且以自警。(蕭統《與何胤書》,《藝文類聚》卷三七)
垂長衣﹐談清言﹐竟是誰功?(《裴啟語林》一0二)
由以上各例可以看出﹐“清言”作為“清談”的同義詞﹐它指的是口頭上進行的“清談”﹐即口談。
2﹒“詠”。此系晉人口語﹐尤需注意。例如﹕
人問王夷甫﹕“山巨源義理何如?是誰輩﹖”王曰﹕“此人初不肯以談自居﹐然不讀《老》《莊》﹐時聞其詠﹐往往與其旨合。”(《世說新語‧賞譽》二一)
《老》《莊》乃清談名士之教科書﹐以山公之才望而不讀﹐絕不可能。“不讀”者﹐不是真謂不讀﹐而是說不常讀。據《晉書》卷九一《儒林傳》記載﹐范宣素以儒學自命﹐“言談未嘗及《老》《莊》。客有問人生與憂俱生﹐不知此語何出。”宣告之曰﹕“出《莊子‧至樂篇》。”(子燁案﹕《莊子》原文與此小異﹐引見本書頁56)客人說﹕“君言不讀《老》《莊》﹐何由識此?”宣笑曰﹕“小時嘗一覽。”由此事可以推知山濤“不讀《老》《莊》”之假。故“時聞其詠”的“詠”字﹐必指清談無疑﹐否則下面就不會有“往往與其旨合”的結論了。又如﹕
許掾嘗詣簡文﹐爾夜風恬月朗﹐乃共作曲室中語。襟情之詠﹐偏是許之所長﹐辭寄清婉﹐有逾平日。(《世說新語‧賞譽》一四四)
……於是口不論世事﹐唯雅詠玄虛而已。(《晉書‧王衍傳》)
文中的“詠”字亦皆指清談。與“詠”字搭配而成的語詞還有“言詠”、“談詠”、“理詠”、“詠謔”、“詠語”、“詠言”等等﹐也都是指清談。
“言詠”。例如﹕
情欣新知歡﹐言詠遂賦詩。(《乞食》﹐《陶淵明集》卷二)
支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常﹐當共言詠﹐以寫其懷。”……(《世說新語‧文學》五五)
寓居會稽﹐與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處﹐出則漁弋山水﹐入則言詠屬文﹐無處世意。(《晉書》卷七九《謝安傳》)
“談詠”。例如﹕
惔有俊才﹐其談詠虛勝﹐理會所歸﹐王濛略同﹐而敘致過之﹐其詞當也。(《世說新語‧品藻》四八劉孝標注引《劉惔別傳》
浩雖被黜放﹐口無怨言﹐夷神委命﹐談詠不輟﹐……。(《晉書》卷七七《殷浩傳》)
“理詠”﹐“詠謔”。例如﹕
庾太尉在武昌﹐秋夜氣佳景清﹐使吏殷浩、王胡之之徒登南樓理詠﹐……因便據胡床與諸人詠謔﹐竟坐甚得任樂。……(《世說新語‧容止》二四)
“詠言”。例如﹕
雖無嘯與歌﹐詠言有余馨。(王羲之《蘭亭詩》﹐《全晉詩》卷一三)
“詠語”。例如﹕
(郭)璞奇博多通﹐文藻粲麗﹐才學賞豫﹐足參上流。其詩賦誄頌﹐並傳於世。而訥於言﹐造次詠語﹐常人無異。(《世說新語‧文學》七六劉孝標注引《璞別傳》)
3﹒“言”。例如﹕
傅嘏善言虛勝﹐荀粲談尚玄遠。(《世說新語‧文學》九)
殷中軍、孫安國、王、謝能言諸賢﹐悉在會稽王許﹐……(同上﹐五六)
劉尹道江道群“不能言而能不言”。(同上﹐《賞譽》一三五)
與“言”字搭配而成的詞有“言理”、“言談、“微言”(關於“微言”的意義﹐參見本書頁92)和“言玄理”等等﹐亦皆指“清談”。例如﹕
(韓伯)好學﹐善言理。(同上﹐《德行》三八劉孝標注引《續晉陽秋》)
裴僕射﹐時人謂為“言談之林藪”。( 同上﹐《賞譽》一八)
自昔諸人沒已來﹐常恐微言將絕﹐今乃復聞斯言於君矣。(同上﹐二三)
朗善言玄理﹐文義艷發。(《晉書‧謝安傳》附《謝朗傳》)
4﹒“談”。例如﹕
王仲祖、劉真長造殷中軍談﹐談竟俱載去。(《世說新語‧賞譽》八六)
談故如射﹐前人得破﹐後人應解﹐不解即輸賭矣。(王僧虔《誡子書》﹐《全齊文》卷八)
與“談”字相應的搭配詞有“談議”、“談理義”、“談論”、“談講”、“談話”、“談道”和“談義”等等﹐亦皆指“清談”。例如﹕
凝之弟獻之嘗與賓客談議﹐詞理將屈﹐……(《晉書》卷九六《列女傳‧王凝之妻謝氏》)
博覽經史﹐善談理義。(同上﹐卷六三《邵續傳》)
衛玠武昌見大將軍王敦﹐敦與談論﹐咨嗟不能自已。(《世說新語‧文學》二0劉孝標注引《玠別傳》)
衛瓘有名理﹐及與何晏、鄧□等數共談講﹐……(同上﹐《賞譽》二三劉孝標注引王隱《晉書》)
王敦為大將軍﹐桮諢撳l□闊d避亂﹐從洛投敦﹐相見欣然﹐談話彌日。(同上﹐五一)
王丞相過江﹐自說昔在洛水邊﹐數與裴成公、阮千裡諸賢共談道。(同上﹐《企羨》二)
世隆少立功名﹐晚專以談義自業。(《南齊書》)卷二四《柳世隆傳》)
以上所引“清談”的同義詞都是比較常見的﹐也有某些特例﹐如《三國志‧管輅傳》說裴徽與管輅“一相見﹐清論終日﹐不覺罷倦。”此處“清論”﹐可視為“清談雅論”的縮語﹐實際上也是指清談。
通過以上考察可以看出﹐古人使用“清談”一詞﹐情況十分復雜。對有關“清談”的每一種語境﹐都應該作具體的辨析﹐這樣才可以作為立論的依據。
三、清談之方式
清談的方式問題﹐直接與我們對清談的理解有關﹐因而特別重要。對於這個問題﹐應該從多角度加以探討。
(一)口談與筆談
清談或用口﹐或用筆﹐前者為口談,後者為筆談。二者雖憑藉不同﹐但在內容上亦有關聯。從《世說新語》看﹐口談是主要的清談方式﹐但從其它材料看﹐筆談也十分重要。《世說新語》所記載的口談﹐多系結論性的東西﹐而筆談則顯示了具體的論証過程﹐在一定程度上彌補了口談的不足。清談家有的長於口談﹐有的長於筆談。《世說新語‧文學》七0﹕
樂令善於清言﹐而不長於手筆。將讓河南尹﹐請潘岳為表。潘雲﹕“可作耳﹐要當得君意。”樂為述己所以為讓﹐標位二百許語﹐潘直取錯綜﹐便成名筆。時人咸雲﹕“若樂不假潘之文﹐潘不取樂之旨﹐則無以成斯矣。”
又同門七三﹕
太叔廣甚辯給﹐而摯仲治長於翰墨﹐俱為列卿。每至公坐﹐廣談﹐仲治不能對﹔退﹐著筆難廣﹐廣又不能答。
本條劉孝標注﹕“虞與廣名位略同﹐廣長口才﹐虞長筆才﹐俱少政事。眾坐廣談﹐虞不能對﹔虞退﹐筆難廣﹐廣不能答。於是更相嗤笑﹐紛然於世。廣無可記﹐虞多所錄﹐於斯為勝也。”《晉書‧殷浩傳》﹕
浩識度清遠﹐弱冠有美名﹐尤善玄言﹐與叔父融俱好《老》《易》。融與浩口談則辭屈﹐著篇則融勝﹐浩由是為風流談論者所宗。
又《南齊書》卷五四《顧歡傳》﹕
歡口不辯﹐善於著筆。著《三名論》﹐甚工﹐鐘會《四本》之流也。又注王弼《易》二《系》﹐學者傳之。
根據這些記載﹐可知中古士人在口談與筆談方面﹐才能高下各自不同﹐兩方面兼工的人物則比較少見。如葛洪“博聞深洽﹐江左絕倫。著述篇章富於班馬﹐又精辯玄賾﹐析理入微”(《晉書》卷七二本傳)﹐盡管他自稱為抱樸子﹐其實他也不失為筆談與口談兼工的清談家﹐隻是相比之下﹐他的筆談才能更突出一些罷了。
現存中古士人的筆談資料是非常豐富的。從廣泛的意義上看﹐郭象的《莊子注》和王弼的《周易略例》《老子注》等等﹐皆可視為大部頭的筆談。嵇康的《聲無哀樂論》(《全三國文》卷四九)﹐裴頠的《崇有論》(《全晉文》卷三三)﹐劉寔的《崇讓論》(同上﹐卷三九)﹐謝萬的《八賢論》(同上﹐卷八三)和歐陽建的《言盡意論》(同上﹐卷一0九)等等﹐都是短篇的筆談。也有許多重要的筆談文獻﹐我們今日看不到了﹐如鐘會的《四本論》就是其中比較重要的作品。《世說新語‧言語》七0﹕
王右軍與謝太傅共登冶城﹐謝悠然遠想﹐有高世之志。王謂謝曰﹕“夏禹勤王﹐手足胼胝﹔文王旰食﹐日不暇給。今四郊多壘﹐宜人人自效﹔而虛談廢務﹐浮文妨要﹐恐非當今所宜。”謝答曰﹕“秦任商鞅﹐二世而亡﹐豈清言致患邪?”
所謂“虛談”﹐是指口談﹐“浮文”﹐即指筆談。在這兩方面並重的前提下﹐當時的清談家更崇尚口談﹐因為口談較惆糽J吹脢□獎鬩恍□□□揖哂卸撈氐腦銜叮ㄋ迪□攣模□?
筆談的方法一般比較簡單﹐主要有以下幾種﹕
第一﹐自問自答的方法。即先提出一種觀點﹐然後加以批駁﹐並闡述自己的觀點。嵇康《養生論》﹕“世或有謂﹕神仙可以學得﹐不死可以力致者﹔或雲﹕上壽百二十﹐古今所同﹐過此以往﹐莫非妖妄者﹔此皆兩失其情。”所采用的即是這種方法。
第二﹐答難的方法。如嵇康作《養生論》﹐向秀作《難養生論》(同上﹐卷四)﹐對他的觀點提出不同意見﹐嵇康又作《答難養生論》(同上)﹐進一步申明自己的觀點。
第三﹐問難的方法。晉人孫盛(302﹖~373)撰有《老子疑問反訊》一文﹐其論辯方法就是問難式的﹐茲錄其一節如下﹕
……不尚賢﹐使民不爭﹔不貴難得之貨﹐使人不為盜。常使民無知無欲﹐使知者不敢為。又曰﹕“絕學無憂﹐唯之與阿﹐相去幾何?善之與惡﹐相去何若?”下章雲﹕“善人﹐不善人之師﹔不善人﹐善人之資。”不貴其師﹐不愛其資﹐雖智大迷。盛以為民苟無欲﹐亦何所師於師哉?既所師資﹐非學如何?不善師善﹐非尚賢如何?貴愛既存﹐則美惡不得不彰﹐非相去何若之謂﹖……(《廣弘明集》卷五)
孫盛是一位非老主義者﹐他在這篇文章的重點部分﹐以問難的方式表現了自己的思想。這樣的論文﹐在中古時代多不勝數。如張遼叔作《自然好學論》(戴氏校注本《嵇康集》卷七)﹐嵇康持不同意見﹐便作《難自然好學論》﹔時人有《宅無吉兇攝生論》(同上﹐卷八)﹐嵇康便作《難宅無吉兇攝生論》﹐對方又作《釋難宅無吉兇攝生論》(同上﹐卷九)﹐嵇康復作《答釋難宅無吉兇攝生論》。當時的學術風氣比較民主﹐絕不以地位、聲勢壓人﹐朋友、同道之間據理立論﹐心平氣和﹐這是一種非常寶貴的學術精神。這種筆談﹐要求條分縷析ㄐ澆F□廈埽□鄖笳妹髡□恚□貿黿崧邸﹖諤岡謖庖壞閔嫌氡侍復蟛幌嗤□ㄋ迪□攣模□?
盡管如此﹐在口談與筆談之間還是有一定聯系的。就同一論題而言﹐往往是口談在先﹐筆談在後。口談是筆談的前奏﹐筆談是口談的深化。中古時代大量的玄學以及其他方面的學術論著﹐或多或少都吸取了口談的成果。一般說來﹐口談的隨意性大一些﹐科學性也要差一些﹐而筆談往往是比較嚴謹、比較規范的﹐因為當時人寫文章不僅要給朋友看﹐而且是要傳之後世的。而清談家們在進行口談的時候﹐卻沒有這樣的想法﹐他們往往隻圖一時的快意和盡興。事實上﹐即使在今日﹐人們在口頭上進行學術討論的時候﹐也不會奢望自己的一番高論能夠流傳久遠﹐因為那是根本不可能的。如果要達到這一目的﹐就必須寫出精彩的文章。然而﹐口頭上的學術研討﹐必然有益於書面文章的創作。口談如湯湯流水﹐筆談似巍巍高山﹔口談如亂雲飛渡﹐筆談似長空湛碧﹔口談如空穴來風﹐筆談似大地蒼茫。……?它們各有各的美﹐各有各的情致﹐我們是不能厚此薄彼的。
(二) 口談的場所﹕公座‧私座‧大自然
從清談發生的處所上看﹐有公座之談﹐也有私座之談﹐還有非公非私的大自然中的清談。這些都屬於口談。晉人清談以私座為主﹐公座較為少見。士人們喜歡在夜間清談﹐通常是聚集到某一名士的家中﹐如《世說新語‧文學》二二說王導解帳帶麈尾與殷浩清談﹐顯然是在家中臥室之內﹐或者在下舍的寢房之中進行的。同門三一稱“孫安國往殷中軍許共論”﹐同門三三記“殷中軍嘗至劉尹所﹐清言良久”﹐同門四七寫康僧淵初過江﹐“往殷淵源許”﹐談論“義理”﹐同門五五說“支道林、許、謝盛德﹐共集王家”﹐同門五六謂“殷中軍、孫安國、王、謝能言諸賢﹐悉在會稽王許”﹐凡此皆為私座之談。
﹛j□憊□□□福□饕□5□諛承┤旅碇□淞H繚諭□偎輪校□□縈氡崩吹廊吮緶邸緞Σ貳罰a妒浪敵掠鎩□難□啡?0)﹐僧意曾與王修清談(同上﹐五七)﹐劉惔、王濛和桓伊“共商略西朝及江左人物”( 同上﹐《品藻》四二)﹔在會稽西寺﹐許詢與王修鬥戰求勝(同上﹐《文學》三八)﹐於法開亦在此講論﹐後又唆使弟子來此與支遁辯論而擊敗之(同上﹐四五)﹔支遁曾在白馬寺與馮懷談論《莊子‧逍遙遊》(同上﹐三二)﹐又在東安寺中攻破王濛宿構的精理(同上﹐四二)。
在中古時代﹐名流雅士們也經常在大自然中進行清談﹐如洛水之濱就是人們經常剖玄析微、流連忘返的地方。《世說新語‧言語》二三﹕
諸名士共至洛水戲﹐還﹐樂令問王夷甫曰﹕“今日戲﹐樂乎?” 王曰﹕“裴僕射善談名理﹐混混有雅致﹔張茂先論《史》《漢》﹐靡靡可聽﹔我與王安豐說延陵、子房﹐亦超超玄著。”
這是一場關於玄學名理、史學名著和歷史人物的清談盛會﹐王衍津津樂道﹐顯然這次清談是非常成功的。又《世說新語‧企羨》二﹕
王丞相過江﹐自說昔在洛水邊﹐數與裴成公、阮千裡諸賢共談道。羊曼曰﹕“人久以此許卿﹐何須復爾?”王曰﹕“亦不言我須此﹐但欲爾時不可得耳﹗”
王導的話語﹐充滿了對中朝清談盛事的深切的懷念。而東晉初年﹐每到風和日麗的日子﹐南渡的名士們總是“相邀新亭﹐藉卉飲宴”(《世說新語‧言語》三一)﹐此時亦當伴以清談。其它如石崇金谷之會﹐王羲之蘭亭之集﹐桓溫龍山之遊﹐也肯定有清談的成份在內﹐隻是史料沒有詳細的記載罷了。
至南朝﹐上述三種口談形式並存。《南齊書》卷三二《張岱傳》﹕
(張)鏡少與光祿大夫顏延之鄰居﹐顏談議飲酒﹐喧呼不絕﹔而鏡靜翳無言聲。後延之於籬邊聞其與客語﹐取胡晰氶慼慼憧B邇逍□□又□姆□□獎隹馱唬骸氨擻腥搜傘﹗庇紗瞬桓春n小﹗?
顏、張之談﹐屬於私座。《南史》卷七一《儒林傳‧張譏》﹕
後主嘗幸鐘山開善寺﹐召從臣坐於寺西南鬆林下﹐敕譏豎義。
這是在自然界中進行的清談。自元嘉十五年﹐宋文帝立玄學館之後﹐公座之談便癒來癒多﹐其規模更是遠過於私庭講席﹐而且地點不限於寺廟之中。《樑書》卷三七《謝舉傳》﹕
舉少博涉多通﹐尤長玄理及釋氏義。為晉陵郡時﹐常與義僧遞講經論﹐征士何胤自虎丘山赴之。其盛如此。先是﹐北渡人盧廣有儒術﹐為國子博士﹐於學發講﹐僕射徐勉以下畢至。……
盡管這段記載不是很詳細﹐但我們可以推知此次清談是有許多要人參加的。
(三)口談的基本模式
口談的基本模式是問難、辯答﹐這就是常見的“客”、“主”之談。這種“客”、“主”之談多在兩人之間進行。《世說新語‧文學》六﹕
何晏為吏部尚書﹐有位望﹐時談客盈坐。王弼未弱冠﹐往見之。晏聞弼名﹐因條向者勝理語弼曰﹕“此理僕以為極﹐可得復難不?”弼便作難﹐一坐人便以為屈。於是弼自為客主數番﹐皆一坐所不及。
本條劉孝標注引《文章敘錄》曰﹕“晏能清言﹐而當時權勢﹐天下談士多宗尚之。”又引《魏氏春秋》曰﹕“晏少有異才﹐善談《易》《老》。”徐震堮先生對“客主”有這樣的解釋﹕“猶言辯難﹐東方朔《答客難》﹐揚雄《解嘲》《長楊賦》﹐班固《答賓戲》《兩都賦》皆設為客主之辭以申其意﹐其它如司馬相如之《子虛賦》《上林賦》﹐張衡之《兩京賦》﹐王褒之《四子講德論》﹐雖不立客主之名﹐意亦猶是。自為客主﹐謂自難自答。”(《世說新語校箋》﹐頁107)清談場上的傑出人物往往是能夠“自為客主”﹐亦即自問自答的清怑r搖M蹂鮒□白暈□橢鰲奔詞親閱炎越猓□閱閻□侍餳□□呱睿□越獾腦猜□嗖煌□俺#□諶擻謔薔筒□□送□灸□暗母芯酢F溲怨χ□睿□□緦跆□啤獨喜杏渭恰返詼□亍獨□繳較鹿諾□拋□□骱□□咼廊司齣鰲匪□窗祖□□□□□盎腥纈砂晾捶邐髏媾實翹╡降木跋螅撼蹩窗晾捶逑鞅詬韶穡□暈□嫌氪笸a患爸練□槳晾捶宥□□偶□茸友賂□謐隼捶逕希患爸練□繳茸友攏□旨□咸□鷗□諫茸友律希河□□□眨□□沼□妗﹗逼浠隻秩揮穩杏杏嘀□羆跡□勻灰□叱鮭□布父霾憒巍T謖飧鑾逄腹適輪校□侮獺7鍤6恰爸鰲保□蹂鍪恰翱汀薄M酢10巫魑□逄傅淖媸σ□□爸鰲薄Ⅰ翱汀北縋訓那逄改J秸□撬□譴戳5摹U庖荒J酵u1硐治□翱汀蹦選爸鰲保□爸鰲貝鵡眩□□擋恍藎□昧ι跚淞V泄攀貝□那逄該□科氈榻郵芰蘇庵智逄阜絞健﹗堆帳霞已怠□閶□罰骸?
夫老、莊之書﹐蓋全真養性﹐不肯以物累己也。故藏名柱史﹐終蹈流沙﹔匿跡漆園﹐卒辭楚相﹐此任縱之徒耳。何晏、王弼﹐祖述玄宗﹐遞相夸尚﹐景附草靡﹐皆以農、黃之化﹐在乎己身﹐周、孔之業﹐棄之度外。而平叔以黨曹爽見誅﹐觸死權之網也﹔輔嗣以多笑人被疾﹐陷好勝之阱也﹔山巨源以蓄積取譏﹐背多藏厚亡之文也﹔夏侯玄以才望被戮﹐無支離擁腫之鑒也﹔荀奉倩喪妻﹐神傷而卒﹐非鼓缶之情也﹔王夷甫悼子﹐悲不自勝﹐異東門之達也﹔嵇叔夜排俗取禍﹐豈和光同塵之流也﹔郭子玄以傾動專勢﹐寧後身外己之風也﹔阮嗣宗沉酒荒迷﹐乖畏途相誡之譬也﹔謝幼輿贓賄黜削﹐違棄其余魚之旨也﹕彼諸人者﹐並其領袖﹐玄宗所歸。其余桎梏塵滓之中﹐顛僕名利之下者﹐豈可備言乎﹗直取其清談雅論﹐剖玄析微﹐賓主往復﹐娛心悅耳﹐非濟世成俗之要也。
顏之推對魏晉清談家的評論是否正確我們姑且不論﹐他所說的“賓主往復”﹐也就是上文芊撬犮媥羃魽撩痋慼撒峞潟砲B恢幀捌市□鑫Ⅰ鋇耐ㄐ蟹椒a5□逄鋼械摹翱汀薄Ⅰ爸鰲保□恢貌2還潭a□諭□懷Π逄鋼惺庇斜浠□﹗妒浪敵掠鎩□難□肺□□骸?
殷中軍、孫安國、王、謝等能言諸賢﹐悉在會稽王許﹐殷與孫共論《易》象﹐妙於見形﹐孫語道合﹐意氣幹雲﹐一坐咸不安孫理﹐而辭不能屈。會稽王慨然嘆曰﹕“使真長來﹐故應有以制彼。”既迎真長﹐孫意己不如。真長既至﹐先令孫自敘本理﹐孫粗說己語﹐亦覺殊不及向。劉便作二百許語﹐辭難簡切﹐孫理遂屈。一坐同時拊掌而笑﹐稱美良久。
清談開始的時候﹐殷、孫二人為“客”、“主”﹐劉惔來時﹐孫盛為“主”﹐而劉惔為“客”。劉惔名聲極大﹐孫盛自然懼怕也。所以劉惔一出現﹐孫盛的“競技狀態”就大不如前﹐結果沒有發揮出“平時訓練”應有的水平。
在口談的過程中﹐“主”、“客”是主角﹐“主”“客”之外的角色是配角。《世說新語‧文學》二二﹕
殷中軍為庾公長史﹐下都﹐王丞相為之集﹐桓公、王長史、王藍田、謝鎮西並在。丞相自起解帳帶麈尾﹐語殷曰﹕“身今日當與君共談析理。”既共清言﹐遂達三更。丞相與殷共相往反﹐其余諸賢略無所關。……
王導是“主”﹐殷浩是“客”﹐桓、王、謝等均是陪談之人﹐是為配角之人物。有時﹐在清談進行的過程中還有一位“裁判”﹐他也屬於配角。“裁判”的言功雖然未必在“主”、“客”之上﹐但也不同凡響﹕他善察微意﹐善究深理﹐能夠說出“主”、“客”雙方言而未盡甚至業已成於思而未能形於言的東西。《世說新語‧文學》五三﹕
張憑舉孝廉﹐出都﹐負其才氣﹐謂必參時彥。欲詣劉尹﹐鄉裡及同舉者共笑之。張遂詣劉﹐劉洗濯料事﹐處之下坐﹐唯通寒暑﹐神意不接。張欲自發無端。頃之﹐長史諸賢來清言﹐客主有不祂蹏F□拍艘S諛╦□兄□□栽賈莢叮□慍╒宋抑□常□蛔□躍□U娉□又□獻闢□逖悅秩眨□蛄羲拗料□﹗□□?
所謂“言約旨遠”﹐語本《孟子‧盡心下》﹕“言近而指遠者﹐善言也。”可見張憑之言符合“簡”的標準。張憑“自發無端”﹐說明他本來是想當“主”的﹐但劉惔根本不理他﹐所以他隻能主動擔任評判﹐溝通“主”、“客”﹐他以卓越的言功和深刻的知解使人感到震驚。劉惔再也不敢小看他﹐於是將他請入“上坐”。《世說新語‧文學》九﹕
傅嘏善言虛勝﹐荀粲談尚玄遠﹐每至共語﹐有爭而不相喻。裴冀州釋二家之義﹐通彼我之懷﹐常使兩情皆得﹐彼此俱暢。
裴徽也是擔任“裁判”的角色。在“主”、“客”發生爭論而又彼此難以理解、講不清楚的情況下﹐他能夠將雙方的旨義表達得清晰無誤﹐使他們的思想得以充分地交流和溝通﹐所以“主”、“客”雙方對他都非常滿意。顯然﹐當這樣的“裁判”要秉持公正﹐沒有偏袒之心才好。一般說來﹐清談家聚談﹐並不預先確定題目﹐而是臨時拈題(參見王能憲先生《<世說新語>研究》﹐頁123)。《世說新語‧文學》五五﹕
支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常﹐當共言詠﹐以寫其懷。”許便問主人﹕“有《莊子》不?”正得《漁父》一篇。謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作七百許語﹐敘致精麗﹐才藻奇拔﹐眾咸稱善。於是四坐各言懷畢﹐謝問曰﹕“卿等盡不?”皆曰﹕“今日之言﹐少不自竭。”謝後粗難﹐因自敘其意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心。支謂謝曰﹕“君一往奔詣﹐故復自佳耳。”
這些清談名家事先並沒有商定要談什麼﹐更沒有確定《莊子》中的哪一篇﹐其選擇題目完全是即興式的。
(四) 口談與佛家“講經之制”
上文所引《世說新語‧文學》五五﹐以“盛德”稱支、許、謝等名士﹐顯然是佛家的口氣﹐這可能與《世說新語》的編纂者劉義慶篤信沙門有關﹔而在清談方式上﹐東晉名流也已吸取了僧徒講經的方法。《世說新語‧文學》五七﹕
僧意在瓦官寺中﹐王苟子來﹐與共語﹐便使其唱理。……
所謂“唱理”﹐即發出論題﹐以便討論。這種說法正源於內典。《高僧傳》卷一三《唱導‧“論曰”》﹕
唱導者﹐蓋以宣唱法理﹐開導眾心也。昔佛法初傳﹐於時齊集﹐止宣唱佛名﹐依文致禮。至中宵疲極﹐事資啟悟﹐乃別請宿德﹐升座說法。或雜序因緣﹐或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠﹐道業貞華﹐風才秀發。每至齋集﹐輒自升高座﹐躬為導首。先明三世因果﹐卻辯一齋大意﹐後代傳受﹐遂成永則。……
慧遠“躬為導首”之時﹐已近東晉之末﹐王修、僧意早於他﹐故不會受其影響。但僧意是佛教徒﹐他對“唱導”之法不可能一無所知﹐“使其唱理”一語﹐便透露了這方面的信息。當時玄學與佛學已逐漸交融﹐故唱導之內容不僅有“宣唱法理﹐開導眾心”的成份﹐也有玄學、清談的因素。裴頠《崇有論》“唱而有和﹐多往復返”(《全晉文》卷三三)﹐亦指“唱理”而言。《世說新語‧文學》四0﹕
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。……
“都講”之稱﹐後漢即已有之。《後漢書》卷三七《丁鴻傳》﹕“鴻年十三﹐從桓榮受《歐陽尚書》﹐三年而明章句﹐善論難﹐為都講﹐……。”此“都講”指主講學舍的人。新版《辭源》(頁3112)釋雲﹕“魏晉以來﹐佛家講經之制﹐開講之時﹐以一人唱經﹐一人解釋﹐唱經者謂之都講﹐解釋者謂之法師。”“都講”、“法師”屬於佛家“講經之制”﹐但支、許是在談玄(下文雲“不辨其理義之所在”一語可証)﹐顯然佛門“講經之制”已滲透到清談之中﹐亦可視為一種“談玄之制”(參見本書頁105)。這種情況的產生並非偶然。當時名僧與名士交往頻繁(參見孔繁先生《從〈世說新語〉看名僧和名士相交遊》)﹐名僧學習玄理﹐名士亦讀佛經﹐乃是盡人皆知的事實。《世說新語‧文學》二三﹕
殷中軍見佛經﹐雲﹕“理亦應阿堵上。”
殷浩認為佛理與玄理是相通的。在東晉的清談名士中﹐殷浩在溝通玄、佛方面貢獻是很大的。除殷浩外﹐清談名士研讀佛經者還有王珣、王□和王坦之等人﹐但他們的佛學造詣都不如殷浩。玄學在東晉時代達到鼎盛﹐因而也就逐漸成為一種封閉的體系﹐逐漸喪失了原有的勃勃生機。殷浩等名士迅速、及時地接受和吸納了佛學這種外來的異型文化的營養﹐從而為玄學輸入了新鮮的血液。
支遁(314~366)是佛門中的玄論大師。他在勾通玄、佛方面所發揮的巨大作用是可以和殷浩並駕齊驅的(參見本書頁105)。東晉末年的慧遠(334~417)大師也是一位值得注意的佛學巨子。《世說新語‧文學》六一﹕
殷荊州曾問遠公﹕“《易》以何為體?”答曰﹕“《易》以感為體。”殷曰﹕“銅山西崩﹐靈鐘東應﹐便是《易》耶?”遠公笑而不答。
本條劉孝標注引張野《遠法師銘》曰﹕“沙門釋慧遠﹐雁門樓煩人。本姓賈氏﹐世為冠族。年十二﹐隨舅令狐氏遊學許、洛。年二十一﹐欲南渡就范宣子學﹐道阻不通﹐遇釋道安﹐以為師﹐抽簪落發﹐研求法藏。釋曇翼每資以燈燭之費。誦鑒淹遠﹐高悟冥賾。安常嘆曰﹕‘道流東國﹐其在遠乎?’襄陽既沒﹐振錫南遊﹐結宇靈岳。自年六十﹐不復出山。名被流沙﹐彼國僧眾皆稱漢地有大乘沙門﹐每至﹐然香禮拜﹐輒東向致敬。年八十三而終。”又引《東方朔傳》曰﹕★v10浠實□保□囪牘□暗鈧遊薰首悅□□□杖□共恢埂Z□侍□反□□跛罰□費裕骸□鐘斜□闆﹗□□識□剿罰□吩唬骸□嘉磐□擼□街□櫻簧秸擼□□□浮R砸躚羝□嘌災□□幽趕喔校□嬌鐘斜萊謖擼□手酉讓□﹗兌住吩唬骸懊□自諞□□渥雍橢□﹗本□□烈玻□漵υ諍笪迦漳淞﹗□尤□眨□峽□□厴鮮檠隕獎潰□淤蠖□□□鎩﹗奔啊鬥□1鶇□吩唬骸昂核車□保□釹輪用□N視Ⅲ□栽唬骸□瘛? 山崩﹐山於銅為母﹐母崩子鳴﹐非聖朝災。’後蜀果上山崩﹐日月相應。”慧遠與殷仲堪討論的是《周易》的本體問題。他的“以感為體”的思想即來源於佛家的感應理論。他曾以心的感應來說明三報先後之不同﹕
受之無主﹐必由於心。心無定司﹐感事而應。應有遲速﹐故報有先後。(《三報論》﹐《全晉文》卷一六二)
在他看來﹐人是通過心靈來感受報應的﹐心要受到事物的感召﹐對事物有所感受﹐才有反應活動﹐感應有遲速﹐報應也就有先後。遠公以佛理闡釋玄理﹐以此為佛學爭地位﹐其他名僧如康僧淵、於法開等人也都曾致力於玄、佛的溝通。在名士與名僧的共同努力下﹐玄學與佛學漸趨融合。在這種情況下﹐佛家“講經之制”滲透到清談之中﹐成為清談家廣泛采用的清談方式﹐當然也是意料中的事。
(五)口談的音調
中古名士清談﹐特別喜歡在音節和語調上下功夫﹐具體說來﹐就是要做到自然、和諧、流暢、優美﹐所以他們對清談語言往往著意修飾。《晉書》卷四二《王渾傳》附《王濟傳》﹕
濟善於清言﹐修飾辭令﹐諷議將順﹐朝臣莫能尚焉﹐帝益親貴之。
又《世說新語‧賞譽》五三﹕
胡毋彥國吐佳言如屑﹐後進領袖。
本條劉孝標注﹕“言談之流﹐靡靡如解木出屑也。”所謂“佳言”﹐是指美麗而動聽的辭藻﹐也就是王濛所說的“韶音令辭”﹕
劉尹至王長史許清言﹐時苟子年十三﹐倚床邊聽。既去﹐問父曰﹕“劉尹語何如尊?”長史曰﹕“韶音令辭不如我﹐往輒破的勝我。”(《世說新語‧品藻》四八)
“韶音令辭”﹐謂聲韻和雅的辭令﹐王濛口才好﹐在這方面佔有優勢﹔“往輒破的”﹐是說善於揭示玄理的本質﹐劉惔平日深研玄理﹐所以他有這樣的專長。本條劉孝標注引《劉惔別傳》曰﹕“惔有俊才﹐其談詠虛勝﹐理會所歸﹐王濛略同﹐而敘致過之﹐其詞當也。”清談在語言藝術上的理想境界是辭理並茂。《世說新語‧賞譽》一五二﹕
張天錫世雄涼州﹐以力弱詣京師﹐雖遠方殊類﹐亦邊人之桀也。聞皇京多才﹐欽羨彌至。猶在渚住﹐司馬著作往詣之﹐言容鄙陋﹐無可觀聽。天錫心甚悔來﹐以遐外可以自固。王彌有俊才美譽﹐當時聞而造焉。既至﹐天錫見其風神清令﹐言話如流﹐陳說古今﹐無不貫悉。……天錫訝服。
在這裡﹐“可聽”之“言”與“可觀”之“容”同樣重要。此條劉孝標注引《續晉陽秋》﹕“□風情秀發﹐才辭富瞻。”王□純粹是以富贍的才華和美好的言辭征服張天錫的。《世說新語‧賞譽》一七﹕
王汝南既除所生服﹐遂停墓所。兄子濟每來拜墓﹐略不過叔﹐叔亦不候。濟脫時過﹐止寒溫而已。後聊試問近事﹐答對甚有音辭﹐出濟意外﹐濟極惋愕﹔仍與語﹐轉造精微。濟先略無子侄之敬﹐既聞其言﹐不覺懍然﹐心形俱肅。遂留共語﹐彌日累夜。濟雖俊爽﹐自視缺然﹐乃喟然嘆曰﹕“家有名士三十年而不知﹗”……
所謂“甚有音辭”﹐是說“音”既動聽﹐“辭”也美麗﹐而這些對清談來說都是很重要的因素。
清談的語言音調通常是和緩、舒徐的﹐而士人也以此為美。《世說新語‧文學》一九引鄧粲《晉紀》曰﹕
(裴)遐以辯論為業﹐善敘名理﹐辭氣清暢﹐泠然若琴瑟。聞其言者﹐知與不知無不嘆服。
余嘉錫先生說﹕“晉、宋人清談﹐不惟善言名理﹐其音響輕重疾徐﹐皆自有一種風韻。”(《世說新語箋疏》﹐頁210)既然如此﹐清談語言的“音響效果”就已經具有獨立的審美意義了。《宋書》卷四六《張邵傳》附《張敷傳》﹕
……善持音儀﹐盡詳緩之致﹐與人別﹐執手曰﹕“念相聞。”余響久之不絕。張氏後進皆慕之﹐其源起自敷也。
“盡詳緩之致”﹐也就是盡量發揮“音韻詳雅”的情致﹐僅僅是“念相聞”三字從張敷的口中吐出來﹐便能夠產生久久不絕的余響﹐則張敷其人的況味﹐與銅琵琶鐵綽板之大漢也就迥異其趣了。《南齊書》卷三四《庾杲之傳》﹕“杲之風范和潤﹐善音吐。”所謂“善音吐”﹐也就是善於辭令。大概庾杲之吐納音辭之風格與張敷是相同的。
與一般的音調和緩的口談不同﹐中古士人也常常進行“劇談”。劇談﹐就是暢談、快談﹐談起來滔滔不絕﹐猶如飄風掠過長空﹐波濤奔湧江河﹐仿佛雷鳴電閃﹐暴雨傾盆﹐勇士拼殺﹐間不容發……。《世說新語‧文學》四一﹕
謝車騎在安西艱中﹐林道人往就語﹐將夕乃退。有人道上見者﹐問雲﹕“公何處來?”答雲﹕“今日與謝孝劇談一出來。”
本條劉孝標注引《玄別傳》曰﹕“玄能清言﹐善名理。”“劇”﹐原指疾速﹐“劇談”謂清談時發語迅速﹐應對機敏﹐詞鋒相逼﹐氣勢壓人。又同門七四﹕
江左殷太常父子並能言理﹐亦有辯訥之異。揚州口談至劇﹐太常輒雲﹕“汝更思吾論。”
本條劉孝標注引《中興書》曰﹕“殷融字洪遠﹐陳郡人。桓彝有人倫鑒﹐見融﹐甚嘆美之。著《象不盡意》《大賢須易論》﹐理義精微﹐談者稱焉。兄子浩﹐亦能清言﹐每與浩談﹐有時而屈。退而著論﹐融更居部慼T薄翱諤鋼輛紜保□詞薔縑浮8鷙欏侗□幼印分□餛□畝喙賾淞熬縑浮鋇鈉朗觶□□紓骸?
劇談則方戰而已屈﹐臨疑則未老而憔悴。(《崇教》)
管輅傾仰三鬥﹐而清辯綺粲。……管輅年少﹐希當劇談﹐故假酒勢以助膽氣。(《酒誡》)
玩憑河者﹐數溺於水﹔好劇談者﹐多漏於口。(《重言》)
葛仙翁的個性不太適應劇談﹐所以他對這種清談之習評價不高。
(六)口談之“番數”
清談有“番’數﹐一難一答﹐謂之一番。口談之幾“番”﹐相當於武人交手的幾個回合。《世說新語‧文學》四九﹕
人有問殷中軍﹕“何以將得位而夢棺器﹐將得財而夢矢穢?”殷曰﹕“官本是臭腐﹐所以將得而夢棺屍﹔財本是糞土﹐所以將得而夢穢污。”時人以為名通。
一問一答﹐問者滿意﹐答者愜心﹐時人亦讚許之﹐此即一番之談。《世說新語‧文學》六五﹕
桓南郡與殷荊州共談﹐每相攻難﹐年余後但一兩番﹐桓自嘆才思轉退﹐殷雲﹕“此乃是君轉解。”
一、兩番之談時間較短。桓玄本來不是殷仲堪的對手﹐但最初還有攻擊論敵的力量﹐所以能夠與殷仲堪終日談論不輟﹐而一年以後隻要一、兩個回合便敗下陣來。一般說來﹐在清談雙方旗鼓相當和彼此了解的情況下﹐清談的“番”數有時是可以預見的。《世說新語‧文學》六二﹕
羊孚弟娶王永言女﹐及王家見婿﹐孚送弟俱往。時永言父東陽尚在﹐殷仲堪是東陽女婿﹐亦在坐。孚雅善理義﹐乃與仲堪道《齊物》﹐殷難之。羊雲﹕“君四番後當得見同。”殷笑曰﹕“乃可得盡﹐何必相同。”乃至四番後一通。殷咨嗟曰﹕“僕便無以相異﹗”嘆為新拔者久之。
這兩位清談家的觀點本來不同﹐但在四番之後﹐居然完全一致了。大概他們討論的問題是從不角度出發的﹐所以殊途同歸。
“番”數的多少通常是和清談語匯的多少以及清談時間的長短成正比的。晉人喜為長夜之談﹐其“番”數雖無記載﹐但我們推想是不會少的。“番”數之多少﹐沒有一定之規﹐主要由討論問題的實際需要來調節﹐長者未必皆佳﹐短者未必皆劣。但“番”數比較多的清談﹐研討的問題往往也比較復雜﹐因為復雜的問題通常隻有長篇大論才能說清楚﹐而一、兩番和三、四番的清談﹐研討的內容相對就要單薄一些。前引《世說新語‧文學》五五謂謝安“自敘己意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心”﹐“自敘己意”﹐即“自為客主”﹐“作萬余語”﹐說明謝安之“自為客主”的“番”數很多。《世說新語‧文學》四五﹕
於法開始與支公爭名﹐後情漸歸支﹐意甚不分﹐遂遁跡剡下。遣弟子出都﹐語使過會稽。於時支公正講《小品》。開戒弟子﹕“道林講﹐比汝至﹐當在某品中。”因示語攻難數十番﹐雲﹕“舊此中不可復通。”弟子如言詣支公。正值講﹐因謹述開意﹐往反多時﹐林公遂屈﹐厲聲曰﹕“君何足復受人寄載來!”
本條劉孝標注引《名德沙門題目》曰﹕“於法開﹐才辯縱橫﹐以數術弘教。”又引 《高逸沙門傳》曰﹕“法開初以義學著名﹐後與支遁有競﹐故遁居剡縣﹐更學醫術。”在這場學術辯論發生之前﹐於法開已經料到自己很難取勝﹐因而與弟子苦苦研習。他對弟子所做的“示語”﹐即是“自為客主”﹐他一方面扮演論敵支遁﹐一方面扮演其弟子﹐自難自解﹐直至自難而自不能解為止﹐這就是《小品》舊時的“不可復通”處。在他的精心策劃下﹐支遁果然敗北了。自己的門徒贏了支遁這位大名人﹐於法開終於出了多年來憋在心裡的一口惡氣﹐也就有資本向人吹噓了。《宋書‧張敷傳》﹕
初﹐父邵使與南陽宗少文談《系‧象》﹐往復數番﹐少文每欲屈﹐握麈尾嘆曰﹕“吾道東矣。”於是名價日重。
既謂“往復數番”﹐則可知二人辯論之激烈﹐絕非一、兩番之談所能比擬﹐但少文每“番”都處於劣勢﹐所以說他“每欲屈”﹐顯然張敷的談功要高出一籌。
(七) 口談中的“通”
“通”字經常出現在《世說新語》描寫清談的條目中。就清談而言﹐“通”字最基本的意義是指口頭上的闡述和解釋。《世說新語‧排調》三二﹕
謝公始有東山之志﹐後嚴命屢臻﹐勢不獲已﹐始就桓公司馬。於時人有餉桓公藥草﹐中有遠志。公取以問謝﹕“此藥又名小草﹐何一物而有二稱?”謝未即答。時郝隆在坐﹐應聲答曰﹕“此甚易解。處則為遠志﹐出則為小草。”謝甚有愧色。桓公目謝而笑曰﹕“郝參軍此過乃不惡﹐亦極有會。”
徐震堮先生雲﹕“‘過’﹐《御覽》九八九作‘通’﹐是。通﹐闡述也﹐屢見。‘此通’猶言‘此論’。”(《世說新語校箋》﹐頁431)徐說﹐是。再如﹕
殷未過有所通﹐為謝標榜諸義﹐作數百語……(《世說新語‧文學》二八)
支通一義﹐四坐莫不厭心﹔……(同上﹐四0)
謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作二百許語﹐……(同上﹐五五)
余嘉錫先生說﹕“‘通’謂解說其義理﹐使之通暢也。晉、宋人於講經談理了無滯義者﹐並謂之通。”(《世說新語箋疏》﹐頁231)所言極是。當時以筆談著名者﹐稱為“名筆”﹐以口談著名者﹐稱為“名通”。“名通”相當於名語、名言之類。如劉惔解釋為什麼好人少﹐壞人多的話被時人視為“名通”(《世說新語‧文學》四六)﹐殷浩釋夢之言﹐時人也以為“名通” (同上﹐四九)。由闡述、解釋的意義﹐又派生出另一種意義﹐即解釋得清楚、闡述得明白﹐也稱為“通”。例如﹕
客主有不通處﹐張乃遙於末坐判之﹐……(《世說新語‧文學》五三)
承言理辯物﹐但明其旨要﹐不為辭費﹐有識伏其約而能通。(同上﹐《品藻》一0劉孝標注引《江左名士傳》)
“不通處”﹐指解釋不清的地方﹔“約而能通”﹐指言辭雖少而能解釋明白﹐說理透徹。“通”又指通曉和理解﹐例如﹕
三乘佛家滯義﹐支道林分判 ﹐使三乘炳然。諸人在下坐聽﹐皆雲可通。支下坐﹐自共說﹐正當得兩﹐入三便亂。今義弟子雖傳﹐猶不盡得。(《世說新語‧文學》三七)
(朱誕)體履清和﹐黃中通理。(同上﹐《賞譽》二0劉孝標注引蔡洪集載洪《與刺史周俊書》)
“可通”﹐謂可以理解、聽懂﹔“通理”﹐指通曉事理。
(八) 口談的美境
清談的美妙境界﹐我們今日是難以體味到的。我們看晉人之口談﹕
殷中軍為庾公長史﹐下都﹐王丞相為之集﹐桓公、王長史、王藍田、謝鎮西並在。丞相自起解帳帶麈尾﹐語殷曰﹕“身今日當與君共談析理。”既共清言﹐遂達三更。丞相與殷共相往反﹐其余諸賢略無所關。既彼我相盡﹐丞相乃嘆曰﹕“向來語乃竟未知理源所歸。至於辭喻不相負﹐正始之音﹐正當爾耳。”明旦﹐桓宣武語人曰﹕“昨夜聽殷、王清言﹐甚佳﹐仁祖亦不寂寞﹐我亦時復造心﹔顧看兩王掾﹐輒翣如生母狗馨。”(《世說新語‧文學》二二)
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。支通一義﹐四坐莫不厭心﹔許送一難﹐眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美﹐不辯其理之所在。(同上﹐四0)
晉人重視清談本身的美﹐而對於“理之所在”並不十分關心。王導與殷浩清談竟達三更﹐最後還是“未知理源所歸”﹐也就是沒有說清楚道理何在﹐但他們並不以此為憾﹐因為他們要的就是“辭喻不相負”的論辯效果﹐也就是辯論求勝而互不服輸的言語過程。他們認為“正始之音”的要旨即在於此。我們看晉人的口談﹐一般持續的時間都特別長。孫盛與殷浩清談﹐至暮忘食(《世說新語‧文學》三一)﹔劉惔與張憑“清言彌日”﹐“留宿至曉”( 同上﹐五三)﹔裴頠每與從弟裴邈清談﹐“終日達曙”( 同上﹐《雅量》一一劉孝標注引《晉諸公讚》)﹔衛玠“至武昌見王敦﹐敦與之談論﹐彌日信宿”( 同上﹐《賞譽》五一劉孝標注引《玠別傳》)﹔樂廣與潘京在洛陽“共談累日”(《晉書》卷九0《良吏列傳‧潘京》)。時間既長﹐則勞費心神﹐難免疲憊。《世說新語‧文學》一一﹕
中朝時有懷道之流﹐有詣王夷甫咨疑者﹐值王昨已語多﹐小極﹐不復相酬答﹐乃謂客曰﹕“身今少惡﹐裴逸民亦近在此﹐君可往問。”
本條劉孝標注引《晉諸公讚》曰﹕“裴頠談理﹐與王夷甫不相推下。”裴頠是清談名家﹐其《崇有論》馳譽當時。《世說新語‧文學》一二﹕
裴成公作《崇有論》﹐時人攻難之﹐莫能折﹐唯王夷甫來﹐如小屈。時人即以王理難裴﹐理還復申。
本條劉孝標注引《晉諸公讚》曰﹕“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德論》﹐於時﹐侍中樂廣、吏部郎劉漢亦體道而言約。尚書令王夷甫講理而才虛﹐散騎常侍戴奧以學道為業﹐後進庾敳之徒﹐皆希慕簡曠。頠疾世俗尚虛無之理﹐故著《崇有》二論以折之﹐才博喻廣﹐學者不能究。後樂廣與頠清閒﹐欲說理﹐而頠辭喻豐博﹐廣自以體虛無﹐笑而不復言。”又引《惠帝起居注》曰﹕“頠著二論﹐以規虛誕之弊﹐文詞精富﹐為世名論。”可見裴頠是極善於筆談的。在口談方面﹐王衍也佔不了太大的優勢﹐所以對他很佩服﹐在清談過勞之際﹐便將向他請教的人打發到裴頠那裡去了。由於清談大都在夜間進行﹐所以對那些身體羸弱而談癮極大的清談家來說﹐這是很有害﹐甚至是很危險的事情。《世說新語‧言語》七九﹕
謝胡兒語庾道季﹕“諸人莫當就卿談﹐可堅城壘。”……
耗精費神﹐睡眠不足﹐自然要影響身體健康。《世說新語‧賞譽》五一﹕
王敦為大將軍﹐鎮豫章﹐衛玠避亂﹐從洛投敦﹐相見欣然﹐談話彌日。於時謝鯤為長史﹐敦謂鯤曰﹕“不意永嘉之中﹐復聞正始之音。阿平若在﹐當復絕倒。”
本條劉孝標注引《玠別傳》曰﹕“玠至武昌見王敦﹐敦與之談論﹐彌日信宿。敦顧謂僚屬曰﹕‘昔王輔嗣吐金聲於中朝﹐此子今復玉振於江表﹐微言之緒﹐絕而復續。不悟永嘉之中﹐ 復聞正始之音。阿平若在﹐當復絕倒。’”這位興微繼絕的衛玠﹐便為清談事業付出了生命的代價﹕
衛玠始度江﹐見王大將軍﹐因夜坐﹐大將軍命謝幼輿。玠見謝﹐甚說之﹐都不復顧王﹐遂達旦微言﹐王永夕不得豫。玠體素羸﹐恆為母所禁﹐爾夕忽極﹐於此病篤﹐遂不起。(《世說新語‧文學》二0)
所謂“微言”有兩層含意﹕一是義理精微的言論﹐“尋微”、“造微”是晉人努力追求的清談勝境﹐如王濟聽王湛清談﹐“轉造精微”(《世說新語‧賞譽》一七)﹐王濛稱支遁“尋微之功﹐不減輔嗣”(同上﹐九八)﹐皆是此意﹔二是語言細致、邏輯嚴密的清談﹐裴遐“理致甚微”( 同上﹐《文學》一九)﹐劉惔“語審細”(同上﹐《賞譽》一一六)﹐即是此意。可見“微言”不同於泛泛的清言﹐談起來當然格外疲勞。至於“達旦微言”﹐衛玠這位“璧人”又如何承受得了!他本來體質不好﹐所以很少與外人相酬對﹐母親也禁止他清談﹐但這次破了例﹐大概是因為初來江東﹐想要顯示一下談功的緣故﹐沒想到居然送了命!《世說新語‧文學》三九﹕
林道人秞S還□□□羰筆甲芙牽□虜Σ穡□邐純襖停□肓止□猜郟□□料囁唷D竿醴蛉嗽詒諍筇□□□僨殘帕罨梗□□□盜糝□M醴蛉艘蜃猿觶□疲骸靶賂舊僭餳夷眩□簧□□模□ㄔ詿碩□﹗幣蛄魈楸□□怨欏P還□□□□唬骸凹疑┐喬榭犢□□驢紗□觶□薏皇鉤□考□ 薄?
王夫人深知清談之苦﹐故不避眾多的男人﹐將兒子謝朗從唇槍舌劍之中搶救出來。似乎是清談之風流雅事﹐有時亦“毒如蛇蠍”﹐王夫人對此是洞明於心的﹐所以對謝朗的談癖防犯甚嚴。
晉人在清談方面花費大量時間﹐實際上是為了充分體味清談的美好境界﹐同時也是為了充實自己的生活﹐因為增加了生命的密度﹐也就等於延續了生命的長度。法國哲學家丹納在評論古希臘哲學時說﹕“……值得注意的是他們對辯証法本身的愛好﹐他們不因為長途迂回而感到厭煩﹔他們喜歡行獵並不亞於行獵的收獲﹐喜歡旅途不亞於喜歡到達終點。”(《藝術哲學》﹐頁253)他還說﹕“哲學在希臘是一種清談﹐在練身場上﹐在廊廡之下﹐在楓楊樹間的走道上產生的﹔哲學家一邊散步一邊談話﹐眾人跟在後面。他們都一下子撲向最高的結論﹔能夠有些包羅全面的觀點便是一種樂趣﹐不想造一條結實可靠的路﹔他們提出的証據往往與事實若即若離。……微妙的甄別﹐精細而冗長的分析﹐似是而非的難以分清的論點﹐最能吸引他們﹐使他們流連忘返。他們以辯証法﹐玄妙的辭令﹐怪僻的議論為遊戲﹐樂此不疲﹔他們不夠嚴肅﹔作某種研究決不是隻求一個固定的確切的收獲……真理是他們在行獵中間常常捉到的野禽﹔但從他們推理的方式上看﹐他們雖不明言﹐實際上是愛行獵甚於收獲﹐愛行獵的技巧﹐機智﹐迂回﹐沖刺﹐以及在獵人的幻想中與神經上引起的行動自由與轟轟烈烈的感覺。……”(同上﹐頁269~270)丹納的論述極為精彩﹐對我們理解晉人的清談(秸飽摹j諤福╤兄匾□鈉羰疽庖澹□乇鶚恰鞍□辛隕跤謔棧瘛保□跋不堵猛靜謊怯諳不兜醬鎦盞恪保□飭驕浠捌哪艽□鎦泄攀咳說那逄鋼□睢﹔謊災□□逄該□髏僑勸□氖喬逄傅墓□蹋□飧齬□淘鉸□□16角□劬馱膠茫□劣謖□恚□還□恰俺3W降降囊扒蕁倍□選J咳嗣竅不度渦遠佽□□揮陝肪叮□逄甘導噬弦泊右桓霾嗝嫣逑至慫□塹男□□鬆□邸?
四、麈尾﹕清談家的風流雅器
中古時期﹐士林中流行一種雅器﹐名曰麈尾。這一微小之物﹐凝聚了清談文化的綺麗與輝煌﹐昭示著士人的倜儻和風流﹐具有極其深厚的文化內蘊。可惜明季以前﹐學林中人很少予以關注。有清學術發達。乾嘉之際﹐著名學者趙翼在《廿二史札記》卷八“清談用麈尾”條中指出﹕“六朝人清談﹐必用麈尾。……亦有不必談而亦用之者。……蓋初以談玄用之﹐相習成俗﹐遂為名流雅器﹐雖不談亦常執持耳。”趙氏率先揭示了麈尾與清談文化的關系﹐極富創見。至民國時代﹐王伊同先生在《五朝門第》第八章的兩篇附錄裡﹐對有關麈尾的史料加以梳理﹐並略作闡發。嗣後﹐賀昌群先生作《世說新語札記》(以下簡稱為“賀札”)。此文從中古時代的文化背景出發﹐結合東瀛之實物遺存與我國石窟之造像以及壁畫之摹繪﹐初步考察了麈尾的形制特點與日常功用。這兩位學者的著述﹐顯示了彼時中國學人所特有的高遠闊大的眼界、睿敏深沉的思辯和雄深雅健的風格﹐頗為引人入勝。八十年代初﹐白化文先生著文(《麈尾與魏晉名士清談》﹐以下簡稱為“白文”)向文史愛好者介紹麈尾﹐詳明而嚴謹﹐亦足資研究者借鑒。筆者深受諸家之啟迪﹐在此擬作進一步發揮。
(一)麈與麈尾
古人所謂麈﹐是偶蹄目鹿科動物駝鹿和麋鹿的統稱。古今學人對麈的解釋﹐皆不出此二義。
麈為駝鹿(Moose)說。《漢語大詞典》“麈”字條第一義項﹕
鹿類。亦名駝鹿。俗稱四不象。《逸周書‧王會》﹕“西面者正北方稷慎大麈。”孔晁注﹕“稷慎﹐肅慎也。貢麈﹐似鹿。”……徐珂《清稗類抄‧動物‧麈》﹕“麈﹐亦稱駝鹿﹐滿洲語謂之堪達罕﹐一作堪達漢﹐產於寧古塔、烏蘇裡江等處之沮洳也。其頭類鹿﹐腳類牛﹐尾類驢﹐頸背類駱駝。而觀其全體﹐皆不完全相似﹐故俗稱四不象。”(第12冊﹐頁1290)
關於麈為駝鹿﹐古人有多種表述方式。或雲“似鹿而大”﹐如《漢書》卷二八下《地理志第八下》﹕“粵地……山多麈……。”唐‧顏師古注﹕“麈似鹿而大。”又宋‧陸佃《埤雅‧釋獸篇》﹕“麈獸似鹿而大。”或雲“鹿之大者”﹐如清‧陳元龍《格致鏡原》卷五八引《釋藏指歸》﹕“鹿之大者曰麈。”或雲“大鹿”﹐如宋‧羅願《爾雅翼》卷二○﹕“麈﹐大鹿也。”而《山海經》卷五《中山經》所描述的麈﹐皆是駝鹿﹕
又東北二百裡﹐曰綸山﹐其獸多閭、麈。……又東北一百四十裡﹐曰崍山﹐……其陰多麋、麈。
關於駝鹿之形態﹐《中國動物圖譜》(頁107)描述道﹕
駝鹿是最大型的鹿﹐最大者體重可達500公斤﹐體長2米余﹐肩高達1米余。頭大而長﹐頸短﹐軀體粗大﹐四肢長。……尾短。
在哈爾濱市動物園駝鹿圈欄前的“駝鹿”標牌上﹐有這樣的文字說明﹕
學名﹕Alces alces
產於我國東北大小興安嶺以及亞、歐、北美三洲的北部森林和湖泊的北溫帶寒冷地區﹐多住在針葉林、混交林及水源充足的地方。耐寒怕熱﹐喜歡浸在水中﹐並吃水裡的植物。……
《黑龍江志稿》卷一五《物產志》“駝鹿”條引《竹葉亭雜記》﹕
麈﹐即今之“四不象”﹐名駝鹿……。
又引《黑龍江外紀》﹕ꄿ
堪達漢﹐鹿類﹐背上、項上仿佛駱駝。沈存中《筆談》﹕“北方有駝鹿。”即此。境內諸山皆有之。毛蒼黃﹐體高大﹐重二千近﹐性極馴﹐向水行尤速。……。
這些材料告訴我們﹐駝鹿是一種短尾的寒帶動物﹐所以身居南方溫暖地區的人見到它們的機會不會很多。漢‧史遊《急就章》卷四﹕“麋麀□麈皮給履。”顏師古注﹕“麈似鹿﹐尾大而一角。談說者飾其尾﹐而執之以為儀。”顯然他是將駝鹿尾當成麈尾了。賀札之觀點與此相同﹐而新版《辭源》亦將“麈尾”釋為“駝鹿尾”(詳後)﹐凡此皆誤甚。
麈為麋鹿(David’s deer)說。《緯略》卷二﹕“麋之大者曰麈。”“麋之大者”﹐即成年的麋鹿。又《說文》﹕“麈﹐麋屬。從鹿﹐主聲。”段玉裁注﹕“乾隆三十一年﹐純皇帝目驗御園麈角於冬至皆解﹐而麋角不解﹐敕改時憲書麋角解之麋為麈。臣因知今所謂麈﹐正古所謂麋也。《吳都賦注》雲﹕‘旄麈有尾﹐故翦之。’”關於麋鹿的情況﹐《中國動物圖譜》(頁106)描述道﹕
麋鹿為我國特產……是一種珍貴的獸類……麋鹿被稱為四不象﹐是由於它的頭似馬﹐身似驢﹐蹄似牛﹐角似鹿。體長約2米﹐尾長60?75厘米﹐肩高1米余……尾生有長束毛﹐尾端超過後肢的踝關節……毛色灰棕……尾末端束毛黑褐色。夏毛稀疏﹐呈紅棕色。目前已無野生的麋鹿……。
在北京市動物園麋鹿圈欄前的標牌上有這樣的文字說明﹕
學名﹕Elaphurus davidianus
曾分布於我國遼寧、華北、黃河以及長江下遊﹐野生種早在1千年前滅絕。麋鹿原生活於沼澤地區﹐群居﹐性喜水﹐喜遊泳﹐常在溪中戲水。角似鹿﹐頸似駱駝﹐踢似牛﹐身似驢﹐但又都不象﹐故又名“四不象”。以青草、樹葉和各種水生植物為食。
這些材料說明﹐麋鹿是一種尾長、喜水的溫帶動物。因此﹐麈尾用麋鹿之尾制成﹐這一點當系鐵案無疑。麋鹿原是我國特有的一種鹿科動物。1998年10月2日《光明日報》第3版發表了一篇題為《東山湖﹕動物喜歡的動物園》的署名文章﹐文章說﹕
1865年北京近郊的南苑出現了一位高鼻子藍眼睛的洋人﹐此人叫大衛﹐法國傳教士。這個普通傳教士生命裡的輝煌就在這一天鑄就﹐他馬上就要名揚世界了。不過使他揚名的不是傳教而是一種動物。南苑是清皇朝的皇家獵場﹐這裡有許多動物。大衛突然發現了一種與眾不同的“怪物”﹐其頭類馬﹐蹄似牛﹐角如鹿﹐尾若驢﹐這種中國特有的動物﹐老百姓叫它為“四不象”﹐將它當作吉祥物。這位上帝的使者對中國民間的吉祥物產生了濃厚的興趣﹐竟忍不住偷捕了一對去﹐運到了巴黎﹐“四不象”也被賦予了新的洋名字“大衛” ?傳教士將自己的名字和這可愛的生靈結合。於是靈長類動物大衛將鹿科類動物大衛在巴黎公開展出﹐世界為之轟動。鹿科類動物“大衛”名揚世界之日﹐便是“四不象”蒙受災難之時﹕……八國聯軍攻陷北京後﹐侵略者直奔南苑﹐“四不象”馬上蒙受滅頂之災﹐健壯的全被捕獲裝車運走﹐其余殺戮一空﹐產於中國長於中國的麋鹿從此在中國滅絕了。一個多世紀過去了﹐被“俘虜”到國外的麋鹿絕大多數已經滅絕﹐惟有養在英國貝福特公爵的烏邦寺內的麋鹿僥幸得以存活﹐至今共有千余頭。中華人民共和國成立後英國政府曾向我國贈送了4對﹐1985年後我國野生動物協會又通過外交途徑先後引進了60多隻﹐分養在北京南苑、江蘇省大豐林場和湖北省石首的天鵝洲?有記載楚國時當地有麋鹿。
這段文字將我國麋鹿的情況介紹得很清楚。麋鹿既為我國之特產﹐麈尾之發源地當然也就是我國。北京動物園卷欄前的文字說明稱麋鹿“野生種早在1千年前滅絕”﹐此說值得注意﹜鉡D□暱埃□嫉蔽宕□□□1彼沃□酢R吧□緶怪□□鄭□氪飼暗睦牟獨納笨隙ㄓ泄叵怠﹗逗菏欏肪戇似呦隆堆鐨鄞□罰骸?
明年﹐上將大夸胡人以多禽獸﹐秋﹐命右扶風發民入南山﹐西自褒斜﹐東至弘農﹐南敺漢中﹐張羅罔罝罘﹐捕……麋鹿﹐載以檻車﹐輸長楊射熊館。……
又《世說新語‧排調》九﹕
荀鳴鶴、陸士龍二人未相識﹐俱會張茂先坐。張令共語﹐以其並有大才﹐可勿作常語。陸舉手曰﹕“雲間陸士龍。”荀答曰﹕“日下荀鳴鶴。”陸曰﹕“既開青雲﹐睹白雉﹕何不張爾弓﹐布爾矢﹖”荀答曰﹕“本謂雲龍□□﹐定是山鹿野麋﹐獸弱弩強﹐是以發遲。”張乃撫掌大笑。
可見在漢、晉之間﹐獵麋是蔚然成風的﹐這與當時士林名流雅重麈尾不無關系。逮至初唐時期﹐此風未嘗稍衰。陳子昂《麈尾賦》雲﹕
……此仙都之靈獸﹐固何負而罹殃﹖始居幽山之藪﹐食乎豐草之鄉。不害物以利己﹐不營利以同方。何忘情以委代﹐而任性之不忘﹖卒罹綱以見逼﹐愛庖丁而惟傷。豈不以斯尾之有用﹐而殺身於此堂﹖為君雕俎之羞﹐廁君金盤之實﹐承主人之嘉慶﹐對象筵與寶瑟。雖信美於茲辰﹐詎同歡於疇昔﹖……(《全唐文》卷二0九)
唐人不僅用其尾﹐而且食其肉﹐如此則麋鹿自然難免毀滅的厄運了。
在中古時期﹐麋鹿主要分布於吳(今江浙)、楚(今湘鄂)一帶。《藝文類聚》卷六九引陳‧徐陵《麈尾銘》﹕
入貢宜吳﹐出先陪楚。
在蜀中地區也有分布。晉‧常璩《華陽國志》卷三《蜀志》一四﹕
郪縣……宜君山出麋﹐尾特好﹐入貢。
“宜君”句﹐《太平御覽》卷七0三引作“宜君山出麈尾”。此種異文的產生﹐實由於麈即是麋。陳子昂《麈尾賦》﹕“神既不能自智﹐聖亦不能自知。況林棲而谷走﹐及山鹿與野麋﹖”唐‧張祜《遊天台山》詩﹕“空崖絕凡路﹐痴立麋與麈。”(《全唐詩》卷五一0)“山鹿”和“野麋”﹐“麋”與“麈”﹐皆互文見義﹐而實際上都是指麋鹿。
(二)麈尾的源流
麈尾究竟起源於何時﹐古代文獻中無明確的記載。劉宋‧張悅所寫的《□瑁麈尾銘》雲﹕“移珍西陸﹐賁藻南濆。姚古流制﹐鑠道飛文。”((《淵鑒類函》卷三七九引。《藝文類聚》卷六九引文無後二句))“姚”﹐通“遙”。《荀子‧榮辱》﹕“其功德姚遠矣。”唐‧楊倞注﹕“姚與遙同。”故“姚古”即“遙古”﹐謂遠古時代即有麈尾之制也。案“姚古”之“姚”﹐亦可作姓氏解。相傳虞舜生於姚墟﹐因以為姓﹐見《史記》卷一《五帝本紀》注引唐‧張守節《史記正義》。“姚古流制”﹐謂虞舜始創麈尾之制而流傳於後世。如此解釋亦通。《陸機集》卷四《羽扇賦》﹕
昔楚襄王會於章台之上﹐山西與河右諸侯在焉。大夫宋玉、唐勒侍﹐皆操白鶴之羽為扇﹐諸侯掩麈尾而笑。
此系托寄之詞﹐然以張悅之說觀之﹐未必全屬子虛。關於麈尾之信實記錄﹐出現於東漢時期。《北堂書抄》卷一三四引李尤《麈尾銘》﹕
撝成德柄﹐言為訓辭。鑒彼逸傲﹐念茲在茲。
依李氏所言﹐麈尾之柄象征著至高無上的道德﹐持之以發言遣詞﹐則具有教化之功用﹐故而可以燭照、警示那些放縱、倨傲之徒。《後漢書》卷八0上《文苑列傳‧李尤》﹕
李尤字伯仁﹐廣漢雒人也。少以文章顯。和帝時﹐侍中賈逵薦尤有相如、楊雄之風﹐召詣東觀﹐受詔作賦﹐拜蘭台令史。稍遷﹐安帝時為諫議大夫﹐受詔與謁者僕射劉珍等俱撰《漢記》。……順帝立﹐遷樂安相。年八十三卒。所著詩、賦、銘、誄、頌、《七嘆》《哀典》凡二十八篇。
又《華陽國志》據쬿0中《廣漢士女》﹕
……侍中賈逵薦尤有相如、楊雄之才。明帝召詣東觀﹐作……《百二十銘》……﹐帝善之﹐拜諫大夫﹐樂安相。(《華陽國志校補圖注》﹐頁564)
常氏所言與范曄頗為不同。明帝劉莊系光武帝之子﹐公元57~75年在位。常氏之言屬實﹐《百二十銘》當作於這一時期。這組作品之佚文留存到現在的﹐凡八十四篇(見《全後漢文》卷二0)。從其總體情況看﹐李氏將當時上流社會的各種事物﹐無論巨細﹐皆筆之於銘。而細味《麈尾銘》之文意﹐可知麈尾為東漢貴族知識分子﹐特別是那些講授儒家經典的學者所常用。在李尤生活的時代﹐麈尾代表著傳統的道德規范和倫理思想﹐與後來中古士人手中的麈尾具有完全不同的文化意義。漢代麈尾的主要產地可能是著名的皇家園林上林苑。《文選》卷八司馬相如《上林賦》﹕
其南則隆冬生長﹐湧水躍波﹐其獸則……沉牛麈麋。
可見最遲在漢代﹐麈尾便已為知識分子所使用﹐隻是流行的范圍還比較狹窄。三國時期﹐麈尾開始見重於士人。盛唐畫家閻立本的傳世作品《歷代帝王像卷》所描繪的吳主孫權﹐即手持一柄麈尾(《中國繪畫史圖錄》﹐上冊﹐頁21)。晚唐畫家孫位的《高逸圖》作為《竹林七賢圖》的殘卷﹐極可能是顧愷之《七賢圖》畫本的嫡傳(參見承名世先生《論孫位a高逸圖?的故實及其與顧愷之畫風的關系》)﹐畫中之阮籍亦手執麈尾(《中國繪畫史圖錄》﹐上冊﹐頁50)。1972年6月1日至29日發掘的嘉峪關西晉壁畫墓四號墓後室南壁有一幅“麈尾與便面”壁畫(《嘉峪關壁畫墓發掘報告》﹐圖版五六﹐2)。但賀昌群先生認為“談士用麈尾﹐從史傳來看﹐始於王、樂”。王衍、樂廣是西晉人。王衍是王戎的從弟。王戎與阮籍統屬“竹林七賢”。《晉書‧王戎傳》﹕
阮籍與渾為友。戎年十五﹐丳D朐誒繕帷H稚偌□□□輳□□□脛□弧<□渴駛耄□砬覬□□□□尤鄭□季萌緩蟪觥N交朐唬骸翱3邇□停□喬瀆滓病9睬溲裕□蝗綣舶4痔浮﹗?
阮籍因王戎﹐自然也會間接地影響於王衍。而王衍與王導為同族兄弟﹐平素頗多往還。本書(頁56)援引《世說新語‧雅量》八﹐足以說明這一點。又同書《容止》八﹕
王夷甫容貌整麗﹐妙於談玄﹐恆捉白玉柄麈尾﹐與手都無分別。
他的這一嗜好自然也會對王導發生影響。中古時代﹐琅邪王氏一族的清談名士皆執麈尾﹐確實是淵源有自的。
隋唐時期﹐麈尾仍在文士間流行。在敦煌石窟第四二0窟西龕外北側有一幅隋代壁畫《維摩變》(《敦煌》﹐頁93)﹐畫中的維摩﹐手執麈尾﹐雖清羸有示病之容﹐而精神矍鑠﹐頗具博學善辯﹐練達空靈的名士風采。麈尾是唐人雅集的常備之物。陳子昂《麈尾賦‧序》雲﹕
甲子歲﹐天子在洛陽。時余始解褐﹐與秘書省正字﹐太子司直宗秦客置酒於金谷亭﹐大集賓客。酒酣﹐共賦座上食、物﹐命余為麈尾賦焉。(《全唐文》卷二0九)
白居易《齋居偶作》詩曰﹕
童子裝爐火﹐行添一炷香。老翁持麈尾﹐坐拂半張床。(《白居易集》卷三七)
樂天暮年在香山寺修身念佛﹐拂動的麈尾顯示了他的閒靜、超曠與優雅。晚唐之際﹐陸龜蒙亦作《麈尾賦》﹐賦中有雲﹕
……於戲﹗世路欹斜﹐藏訛掩瑕。陽矜莊而靜默﹐暗奔競而喧嘩。貞襟枳棘﹐奧旨泥沙。雖然絕代清談客﹐致此聊同王謝家。(《全唐文》卷八00)
痛感於世風的頹敗﹐這位天隨子對晉人追慕不已﹐而一柄麈尾在手﹐便仿佛可以和王、謝諸人比肩並踵了。
麈尾在宋代已不多見。南宋的謝翱寫過一篇《玉麈尾》詩﹕
客持麈尾柄﹐色奪環與玦。塵苳D嬗辦睿□黃□糶醒□I袷耷笨丈劍□文晏攪檠a﹕鍪□淙聳鄭□□□剛□謾﹗□□a稌劮12□肪□□□?
這支白玉柄麈尾﹐美如流風回雪﹐溫潤、雅潔﹐令人神往。元、明、清三朝﹐麈尾亦常見於文人的吟詠﹕
借居士蒲團坐禪﹐對幽人鬆麈談玄。(張可久《折桂令‧遊龍源寺》﹐《全元散曲》﹐上冊﹐頁774)
日長秋館罷抽豪﹐自在閒庭落麈毛。(李東陽《廷韶文敬聯句見寄疊前韻一首》﹐《懷麓堂集》卷一四)
從來名士夸江左﹐揮麈今登拜將台。(孔尚任《桃花扇‧修禮》)
此類詩句﹐多為中古舊典之翻板﹐並非麈尾存於目前而形於歌吟。值得注意的是《紅樓夢》中的兩段文字﹕
賈母素日吃飯,皆有小丫鬟在旁邊,拿著漱盂麈尾巾帕之物。如今鴛鴦是不當這差的了,今日鴛鴦偏接過麈尾來拂著。(第四十回“史太君兩宴大觀園﹐金鴛鴦三宣牙牌令”)
隻見妙玉頭帶妙常冠﹐身上穿一件月白素綢襖﹐外罩一件水田青緞鑲邊長背心﹐拴著秋香色的絲絛﹐腰下系一條淡墨畫的白綾裙﹐手執麈尾、念珠﹐跟著一個待兒﹐飄飄曳曳的走來。(第一0九回“候芳魂五兒承錯愛﹐還孽債迎女返真元”)
毫無疑問﹐曹雪芹是親眼見過麈尾的。這可能是麈尾之實物在中國古典文獻中的最後的露影現形。紅樓一夢﹐萬事成空﹐漂亮的麈尾隨著慘遭厄運的美人走入了無何有之鄉。《紅樓夢》這部世界大悲劇也為優雅的麈尾劃上了一個永恆的句號﹗
(三)麈尾的種類與形制
從顏色上看﹐麈尾主要有黑、白兩種。《北堂書抄》卷一三三引晉‧許詢《黑麈尾銘》﹕
卑尊有宗﹐貴賤無始。器以通顯﹐廢興非已。偉質軟蔚﹐岑條梳理。
《太平御覽》卷七0三引許詢《白麈尾銘》﹕
蔚蔚秀格﹐偉偉奇姿。荏弱軟潤﹐雲散雪霏。
又劉義慶《幽明錄》(頁7)“甄沖”條﹕
社公下﹐隱漆幾﹐坐白旃坐褥﹐玉唾壺﹐以玳瑁為手巾籠﹐捉白麈尾。
這兩種麈尾都很漂亮﹐而白麈尾更為奇妙。麋鹿“尾末端長束毛黑褐色”(見前引《中國動物圖譜》)﹐因而黑麈尾最為常見。白麈尾可能取材於罕見的天生白麋(子燁案﹕動物界存在著白化現象。如金絲猴色本金黃﹐而報載雲南發現白金絲猴﹔鱷魚一般是黑褐色﹐在美國卻發現了白色的鱷魚﹐見《短吻鱷和普通鱷魚》﹐頁26﹔美國作家赫爾曼‧麥爾維爾在其著名的小說《白鯨》中﹐敘述了船長亞哈走遍世界﹐尋找一隻使他喪失一條腿的白化抹香鯨莫比‧迪克﹐而與之同歸於盡的故事)﹐故極其珍貴。如敦煌石窟第二二0窟東壁南側的維摩像﹐維摩即手持□瑁柄白麈尾。(《敦煌》﹐頁102)《藝文類聚》卷六九引南朝宋‧張悅《□瑁麈尾銘》﹕“凝華淡景﹐搖彩爭雲。夷心似鏡﹐色象斯分。”生動地描繪了白麈尾的絕世之美。
麈尾長約尺余﹐由固定著兩排麋鹿尾毛的軸桿和把柄相接而成﹐其做工十分精美。徐陵《麈尾銘》﹕“爰有妙物﹐窮茲巧制。員上天形﹐平下地勢。靡靡絲垂﹐綿綿縷細。”而古人對麈尾柄的制作極為考究。由於造柄材料的不同﹐便產生了風采各異的麈尾。有白玉柄麈尾。王夷甫所持者即是。晉人崇尚潔白、光潤之美(參見本書頁48~50)﹐故王衍有此偏嗜。有犀柄麈尾。《世說新語‧傷逝》一○﹕
王長史病篤﹐寢臥燈下﹐轉麈尾視之﹐嘆曰﹕“如此人﹐曾不得四十﹗”及亡﹐劉尹臨殯﹐以犀柄麈尾著柩中﹐因慟絕。
犀牛角乃自然之寶。晉人用以裝飾麈尾﹐不僅取其珍奇、豪貴﹐也有談鋒犀利、所向披靡的寓意(子燁案﹕戰國時魏人公孫衍﹐以談說顯名﹐號曰犀首﹐見本書頁114引《蚺熆|塩闆罰□S兄癖□嫖病﹗賭掀朧欏肪砦逅摹段獍□□罰骸?
宋泰始中﹐過江聚徒教學。冠黃葛巾﹐竹麈尾﹐蔬食二十余年。
中古文人是愛竹成癖的。他們或以竹廢禮﹕“王子猷嘗行過吳中﹐見一士大夫家極有好竹﹐主已知子猷當往﹐乃灑掃施設﹐在聽事坐相待。王肩輿徑造竹下﹐諷嘯良久﹐主已失望﹐猶冀還當通。遂直欲出門。主人大不堪﹐……。”(《世說新語‧簡傲》一六)或以竹托身﹕“樂成張廌者﹐隱居頃志。家有苦竹數十頃﹐在竹中為屋﹐常居其中。王右軍聞而造之﹐廌逃避竹中﹐不與相見。郡號為‘竹中高士’。”(晉‧鄭緝之《永嘉郡記》﹐《歷代筆記小說集成》﹐第1冊﹐頁520)而皆為儕流所推尊﹐故戴凱之著《竹譜》一書。因之﹐竹柄麈尾便凝結了崇尚自然、復歸田園的人文精神和時代主題。以上三種麈尾的實物已無遺存。今日本奈良正倉院藏有另外四種麈尾。《正倉院御物棚別目錄》南倉階上一○八號載﹕“柿柄麈尾一枚﹐□瑁麈尾一枚﹐漆柄麈尾一枚﹐金銅麈尾一枚。”(轉引自賀札)案傅蕓子《正倉院考古記》四《三倉之概觀》(頁64~65)﹕
“西棚”所陳皆系宗教品物﹐……麈尾有四柄﹐此即魏晉人清談所揮之麈﹐其形如羽扇﹐柄之左右傅以麈尾之毫﹐絕不似今之馬尾拂麈。此種麈尾﹐恆於魏齊維摩說法造像中見之﹐最初者當始於雲岡石窟魏獻文帝時代(公元四六六─四七O)造營之第五洞洞內後室中央大塔二層四面中央之維摩﹐厥後龍門濱陽洞中洞正面上部右面之維摩﹐天龍山第三洞東壁南端之維摩﹐又瑞典西倫(O﹒Siren)氏《中國雕刻》(Chinese Sculpture)集中所載北魏正始元年(公元五0四)﹐孝昌三年(公元五二七)﹐北齊天保八年(公元五五O)諸石刻中之維摩所持麈尾﹐幾無不與正倉院所陳者同形﹐不過依時代關系﹐形式略有變化﹐然皆作扇形也。陳品中有“柿柄麈尾”﹐柄柿本質﹐牙裝剝落﹐尾毫尚存少許﹐今陳黑漆函中﹐可想見其原形。“漆柄麈尾”﹐牙裝﹔“金銅柄麈尾”﹐銅柄﹐毫皆不存﹔“玳瑁柄麈尾”﹐柄端紫檀質﹐毫亦所存無多。按晉時庾亮有詰康法暢麈尾過麗之逸事﹐可見自晉以來﹐麈尾已尚華麗﹐正倉院諸具﹐猶存其風。又閻立本《歷代帝王圖卷》中之吳主孫權所持之麈﹐與陳品之華飾略同﹐亦一良証。
它們可能是唐代的遺物(但是也不排除是唐人收藏的六朝古物的可能)﹐足以顯現中古麈尾的原貌。
中古的麈尾也有個別變種。《樑書》卷五一《處士列傳‧張孝秀》﹕
孝秀性通率﹐不好浮華﹐常冠谷皮巾﹐躡蒲履﹐手執並櫚皮麈尾。
“並櫚”﹐指棕櫚樹。並櫚皮麈尾是用包在棕櫚樹幹外面的葉鞘的紅褐色纖維(棕毛)制成的。這種獨特的麈尾﹐五代時期仍然流行。在敦煌石窟第九十八窟東壁門北的五代《維摩詰經變圖》中﹐維摩於床帳之內橫握白玉柄栟櫚皮麈尾﹐憑幾而坐(《中國壁畫全集》﹐《敦煌》九《五代‧北宋》﹐頁8)。這種麈尾既以棕毛為主要原料﹐則是有麈尾之名﹐而無麈尾之實了。
麈尾不是拂塵。《太平御覽》卷七0三引《晉書》﹕
武帝泰康四年﹐有司奏先帝舊物﹐麻繩為細拂﹐以明儉約。
及秦嘉婦《與嘉書》﹕
今奉旄牛尾拂一枚﹐可拂塵垢。
又《宋書》卷三《武帝紀下》﹕
孝武大明中﹐壞上所居陰室﹐於其處起玉燭殿﹐與群臣觀之。床頭有土鄣﹐壁上掛葛燈籠、麻繩拂。
可見古人自未將拂塵與麈尾視為一物。新版《辭源》(頁3556)﹕“古以駝鹿尾為拂塵﹐因稱拂塵為麈尾﹐或省作麈。”新版《辭海》(縮印本﹐頁2065)釋“麈尾”﹕“拂塵。魏晉人清談時常執的一種拂子﹐用麈的尾毛制成﹛T薄逗河□笞值洹罰ㄋ跤”荊□?1964)釋“麈”之第二義項﹕“古書上指尾巴可以做拂塵的鹿一類動物。”《漢語大詞典》(第12冊﹐頁1290)釋“麈尾”﹕“古人閒談時執以驅蟲、撣塵的一種工具。”凡此諸說﹐皆有偏誤。
麈尾也不是扇子。中古名士常執扇。《晉書》卷六八《顧榮傳》﹕
屬廣陵相陳敏反﹐南渡江……榮廢橋斂舟於南岸﹐敏率萬余人出﹐不獲濟﹐榮麾以羽扇﹐其眾潰散。……
同書卷九五《藝術列傳‧吳猛》﹕
……因還豫章﹐江波甚急﹐猛不假舟楫﹐以白羽扇畫水而渡﹐觀者異之。
又《世說新語‧輕詆》二四劉孝標注引《續晉陽秋》﹕
(謝)安鄉人有罷中宿縣詣安者﹐安問其歸資﹐答曰﹕“嶺南凋敝﹐唯有五萬蒲葵扇﹐又以非時為滯貨。”安乃取其中者捉之。於是京師士庶競慕而服焉﹐……
但執扇之習慣﹐與清談無關。
盡管如此﹐麈尾兼有拂塵和扇子的功用。《藝文類聚》卷六九引王導《麈尾銘》﹕“勿謂質卑﹐御於君子。拂穢清暑﹐虛心以俟。”而許詢《黑麈尾銘》“體隨手運﹐散飆清起”﹐以及徐陵《麈尾銘》“拂靜塵暑”﹐所表達的意思都與王導相同。但是﹐兼有拂、扇之功能者﹐未必就是麈尾。《南齊書》卷二六《陳顯達傳》﹕
……顯達謂其子曰﹕“麈尾扇是王、謝家[物]﹐汝不須捉此自逐。”
案“麈尾扇”句﹐《南史》卷四五《陳顯達傳》無“扇”字﹐“是”上有“繩拂”二字﹐李延壽當有所本。但麈尾與麈尾扇自是二物。《南齊書》卷四一《張融傳》﹕
融年弱冠﹐道士同郡陸修靜以白鷺羽麈尾扇遺融﹐曰﹕“此既異物﹐以奉異人。”
“麈尾扇”是拂、扇合一的東西。其拂的部分用麋鹿尾毛制成。它是道教徒的法物。在中國道教協會輯錄的《道教神仙畫集》中﹐有一幅描繪太清道德天尊的作品(頁7)。該天尊即手持麈尾扇﹐而“五方五老天君”(頁21)和“三茅真君”(頁97)也拿著同樣的東西。這部畫集所著錄的﹐都是明清人的作品。畫家們的描繪當然是有依據的。在今天台北故宮博物院﹐藏有南宋著名畫家馬麟所繪的一幅《靜聽鬆風圖》。據羅宗真先生《道家學者陶弘景有關遺物、遺跡的考証》一文介紹﹐該畫“繪陶弘景依樹聽濤﹐悠然自得﹐左下角有一侍者童子執扇﹐畫主人身旁置一柄麈尾﹐為中古士大夫常用清談用具﹐亦為道家手攜之寵物”。案陶弘景《真誥》卷四﹕
保命告雲﹕“許子遂能委形冥化﹐從張鎮南之夜解也﹐所以養魂太陰﹐藏魄於地﹐四靈守精﹐五老保藏﹐復十六年﹐殆睹我於東華矣。既適潛暢﹐莫覺不真。”
此下有舊注曰﹕
許子即是掾也。按張系師為鎮南將軍﹐建安二十一年亡﹐葬鄴東。後四十四年﹐至魏甘露四年﹐遇水棺開﹐見屍如生﹐出著床上﹐因舉麈尾覆面﹐大笑吒又亡﹐仍更殯葬其外。書事跡略如此。
《真誥》是陶弘景編纂的一部道教原始文獻集﹐此條注釋當出自他的手筆。據此可知﹐中古之道徒﹐也很重視麈尾。羅先生稱麈尾“為道家手攜之寵物”﹐極為中肯。實際上﹐中古道家之用麈尾﹐已經不隻是為清談之需了﹐在很大程度上﹐它已經成了道家名士的裝飾品。由此可知﹐馬麟的《靜聽鬆風圖》確乎是有所依據的﹐正如南京西善橋南朝大墓出土的磚畫《竹林七賢與榮啟期》一樣(子燁案﹕《舊唐書》卷二九《音樂志》﹕“阮咸﹐亦秦琵琶也﹐而項長過於今制﹐列十有三柱。武太後時﹐蜀人蒯朗於古墓中得之﹐晉《竹林七賢圖》所彈與此類﹐因謂之阮咸。”)。陶弘景乃熠耀中古、人人宗仰之大名流﹐如果說當時的畫家沒有給他畫過像﹐簡直不可能﹐隻是中古的文獻亡逸太勤q□賈鋁宋頤牆裉煸詿宋侍饃系拿H弧2還□□荼收□諛暇╓┤鐫旱墓鄄歟□諛銑□弁趿暱薜幕□褡□□暇╓┤鐫赫鉤齙南搗輪破罰╡銑3﹔嬗緒嫖玻□□戴嫖艙咭睬逡簧□塹勞健U□摶上蛭頤峭嘎讀斯賾詰勞接臏嫖倉□叵檔奈幕□畔Ⅰ?
(四)麈尾與清談名士
正如趙翼所言﹐中古名士清談﹐必用麈尾。對此﹐晚唐詩人陸龜蒙在《麈尾賦》中以富於情味的詩筆寫道﹕
謝文靜、桓宣武、王東亭、郗北府﹐相與扣《易》論元﹐驅今駕古。散入神明之賾﹐中稽道德之祖。理窟未窮﹐詞源漸吐。支上人者﹐浮圖其形﹐左擁竹杖﹐右提山銘。於焉就席﹐引若潛聽。俄而囓缺風行﹐逍遙義立。不足稱異﹐才能企及。公等盡矚當仁﹐咸雲俯拾。道林乃攝艾衲而精爽﹐捉犀柄以揮揖。天機發而萬目張﹐大壑流而百川入。……(《全唐文》卷八○○)
《世說新語‧文學》三二﹕
《莊子‧逍遙篇》﹐舊是難處﹐諸名賢所可鑽味﹐而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中﹐將馮太常共語﹐因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表﹐立異義於眾賢之外﹐皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。
又同門五五﹕
支道林、許、謝盛德共集王家﹐謝顧謂諸人﹕“今日可謂彥會。時既不可留﹐此集固亦難常。當共言詠﹐以寫其懷。許便問主人﹕“有《莊子》不?”正得《漁父》一篇。謝看題﹐便各使四坐通。支道林先通﹐作七百許語﹐敘致精麗﹐才藻奇拔﹐眾咸稱善。於是四坐各言懷畢﹐謝問曰﹕“卿等盡不?”皆曰﹕“今日之言﹐少不自竭。”謝後粗難﹐因自敘其意﹐作萬余語﹐才峰秀逸﹐既自難幹﹐加意氣擬托﹐蕭然自得﹐四坐莫不厭心。支謂謝曰﹕“君一往奔詣﹐故復自佳耳。”
陸賦顯然是這兩個清談故事的發揮。賦中提到的謝安、桓溫、王濛、郗超和支遁都是頗具影響力的清談家。
麈尾在清談的過程中具有特殊的作用。如前所述﹐中古之清談﹐通常采取主客問答的方式。“主”是主講人﹐“客”是問難者。麈尾是主講人身份的標志﹐在通常情況下﹐“客”是不拿麈尾的。《世說新語‧賞譽》五九﹕
何次道往丞相許﹐丞相以麈尾指坐﹐呼何共坐曰﹕“來﹐來﹐此是君坐。”
又前引《宋書‧張敷傳》(本書頁89~90)﹐在這兩個清談故事中﹐王導和宗少文都是“主”。有時辯論至為劇烈﹐猶如兩罕對壘﹐鏖戰不休﹐因而“主”、“客”的地位不斷變化﹐甚至“客”、“主”難辨﹐於是麈尾便在對手之間傳來遞去。《世說新語‧文學》三一﹕
孫安國往殷中軍許共論﹐往反精苦﹐客主無間。左右進食﹐冷而復暖者數四。彼我奮擲麈尾﹐悉脫落滿餐飯中﹐賓主遂至莫忘食。殷乃語孫曰﹕“卿莫作強口馬﹐我當穿卿鼻﹗”孫曰﹕“卿不見決鼻牛﹐人當穿卿頰﹗”
在正常的情況下﹐孫安國闡述完一個問題﹐殷中軍便要發難﹔然後是殷中軍闡述問題﹐復由孫安國發難。誰闡述問題﹐誰就是“主”﹐誰是“主”﹐誰就拿麈尾。所謂“彼我奮擲麈尾”﹐是說這兩位清談家互不伏輸﹐憤怒到了極點﹐於是不免產生了過於情緒化的甚至很不禮貌的舉動﹕將麈尾來回拋擲﹐而不是客客氣氣地呈送給對方﹐結果弄得麈尾毛紛紛飄落到飯食上邊。倘若是將麈尾拱讓於對手﹐則意味著主講人自願放棄自己的位置﹐借以表示對“客”的倚重﹐受贈者將分外榮光。《樑書‧謝舉傳》說北渡人盧廣在清談場上為謝舉折服﹐“乃以所執麈尾薦之﹐以況重席焉”。不僅如此﹐麈尾還象征著顛撲不破的真理、堅如磐石的俊辯和在士林中的赫赫聲名。《陳書》卷三三《儒林列傳‧張譏》﹕
後主在東宮﹐集官僚置宴﹐時造玉柄麈尾新成﹐後主親執之﹐曰﹕“當今雖復多士如林﹐至於堪捉此者﹐獨張譏耳。”即手授譏。……
因此﹐對清談家而言﹐麈尾就絕非可有可無的東西。《陳書‧張譏傳》又載﹕
後主嘗幸鐘山開善寺﹐召從臣坐於寺西南鬆林下﹐敕召譏豎義。時索麈尾未至﹐後主敕取鬆枝﹐手以屬譏﹐曰“可代麈尾”。顧謂群臣曰“此即是張譏後事”。……
沒有麈尾﹐主講人不能“豎義”(提出問題並闡述己見)﹐清談也就不能進行。這種情況是由清談家對麈尾的特殊認識決定的。首先﹐麈尾有助於“通玄”、“探玄”﹐即闡發、探討深刻的玄理。許詢《黑麈尾銘》﹕“通彼玄詠﹐申我先子。”《白麈尾銘》﹕“君子運之﹐探玄理微。因通無遠﹐廢興可師。”而王導《麈尾銘》亦雲﹕“道無常貴﹐所適惟理。”麈尾正適應了探道研理的實際需要。《世說新語‧文學》一六﹕
客問樂令“旨不至”者﹐樂亦不復剖析文句﹐直以麈尾柄確幾曰﹕“至不?”客曰﹕“至。”樂因又舉麈尾曰﹕“若至者那得去? ”於是客乃悟服。樂辭約而旨達﹐皆此類。
“旨不至”﹐語出《莊子‧天下篇》﹕“指不至﹐至不絕。”這句話意思說“指事不能達到物的實際﹐即使達到也不能絕對的窮盡”(陳鼓應《莊子今注今譯》﹐頁901)。“指”﹐同“旨”。這一哲學命題討論的是能否達到事物的本質。樂廣先用麈尾輕輕地敲擊桌子﹐說明能夠達到﹔隨後又舉起麈尾﹐意謂不能真正達到。達到是相對的﹐達不到則是絕對的。由此觀之﹐在這場清談中﹐麈尾所起的作用近似於現代教師所用的教鞭和樂團指揮的指揮棒。徐陵《麈尾銘》所謂“引飾妙詞”者是也。其次﹐清談家執麈尾﹐還有一種深層的比喻意義寓乎其間。《爾雅翼》釋“麈”雲﹕“其字從主﹐若鹿之主焉。麈之所在﹐眾從之。……談者執之以揮﹐言其談論所指﹐眾不能珝滲f﹗薄鈍□擰芬□睹□貳罰骸叭郝顧嬤□□允喻嫠□□□嫖菜□□□肌S諼鬧髀刮□媯□□胖□訃一友傘﹗薄段陳浴罰骸叭郝顧嬤□□砸厲嫖菜□□﹗薄鎊妗筆恰奧怪鰲被頡爸髀埂??一個形聲兼會意字。而據筆者觀察﹐麋鹿在奔跑時﹐尾端之長束毛上翹﹐並且左右擺動﹐此即“麈尾所轉”一說之由來。中古名士多喜書空望遠、自我標置﹐每個人都意欲領袖群倫﹐引導流輩。他們手執麈尾﹐實際上就是以“主鹿”自命﹐蓋逐鹿於清談之勝場﹐以示其風流之精神也。而清談作為唇吻之戰﹐具有極強的突發性。出於“備戰”之需﹐即使在非清談的場合﹐清談名士們也常常攜帶麈尾。《陶淵明集》卷六《晉故征西大將軍長史孟府君傳》載庾亮在與孟嘉對話之際﹐“以麈尾掩口而笑”。又《晉書‧王導傳》﹕
初﹐曹氏性妒﹐導甚憚之﹐乃密營別館﹐以處眾妾。曹氏知﹐將往焉。導恐妾被辱﹐遽令命駕﹐猶恐遲之﹐以所執麈尾柄驅牛而進。司徒蔡謨聞之﹐戲導曰﹕“朝廷欲加公九錫。”導弗之覺﹐但謙退而已。謨曰﹕“不聞余物﹐惟有短轅犢車﹐長柄麈尾。”導大怒……。
王導乃日麗中天的大名流﹐所以常常攜帶麈尾。但麈尾之雅物﹐居然被他用作趕牛的鞭子﹐所以遭到了蔡謨的嘲笑。《藝文類聚》卷六九引樑宣帝《詠麈尾》詩雲﹕“匣上生光彩﹐毫際起風流。本持談妙理﹐非是用摧牛。”這位仰慕風流的帝王也為麈尾的“不幸遭遇”鳴不平了﹗杜枚有詩曰﹕“大抵南朝皆曠達﹐可憐東晉最風流。”(《潤州二首》﹐其一﹐《樊川詩集》卷三)晉人的風流的確不是盡善盡美的。
名士之所尚﹐使麈尾在人們的心目中日趨尊貴。如後趙石勒本來是目不識丁的胡羯﹐對清談名流一向痛恨﹐曾以排牆壓殺王衍(《晉書‧王衍傳》)﹐但是王濬以麈尾相贈﹐“勒為不執﹐置之於壁﹐朝夕拜之”(《太平御覽》卷七0三引《晉陽秋》)﹔同時﹐麈尾也成了皇家的高級賞賜品。《南齊書》卷五四《高逸列傳‧顧歡》﹕“歡東歸﹐上(子燁案﹕指齊太祖高帝蕭道成)賜麈尾、素琴。”樑‧湘東王撰有《謝東宮賜麈尾、錦帔、團扇等啟》(《藝文類聚》卷六九)一文。更有甚者﹐某些名家少年﹐雖未精玄理﹐學識淺短﹐也揮麈談玄﹐追趕時髦﹐並因此而受到長輩的批評。《南齊書》卷三三《王僧虔傳》﹕
僧虔宋世嘗有書誡子曰﹕“……汝開《老子》卷頭五尺許﹐未知輔嗣何所道﹐平叔何所說﹐馬、鄭何所異﹐《指》《例》何所明﹐而便盛於麈尾﹐自呼談士﹐此最險事。……
而對那些功底深厚、才高識茂的清談家而言﹐麈尾不僅是其心之所愛﹐而且與其生命的板塊凝結為一。前引《世說新語‧傷逝》一○條﹐謂王濛在彌留之際﹐仍轉看麈尾。那種痴心與耽愛﹐真令人感動。又《南齊書‧張融傳》﹕
建武四年﹐病卒。年五十四。遺令建白旌無旒﹐不設祭﹐令人捉麈尾登屋復魂。曰﹕“吾平生所善﹐自當凌雲一笑。”三千買棺﹐無制新衾。左手執《孝經》《老子》﹐右手執《小品》《法華經》。……
這種精神風韻非六朝名士莫屬﹗張融雙手所持的書﹐表明了他在文化上的皈依?儒、道、釋並重的思想傾向。他對此三家的思想的耽愛是那樣純誠﹐以致在幽明的世界裡還試圖與其載體相依相伴。而這幾乎可以說是齊樑時代知識分子的一種普遍的文化心態。
(五)麈尾與中古名僧
從東晉開始﹐名士與名僧交往漸密。名僧尚玄﹐且出入於清談場中﹐蔚然成風。《高僧傳》卷四《康僧淵傳》附《康法暢傳》﹕
暢亦有才思﹐善為往復﹐著《人物始義論》等。暢常執麈尾行﹐每值名賓﹐輒清談盡日。庾元規謂暢曰﹕“此麈尾何以常在。”暢曰﹕“廉者不取﹐貪者不與﹐故得常在也。”……
又《世說新語‧賞譽》一0劉孝標注引康法暢《高逸沙門傳》﹕
王濛恆尋(支)遁﹐遇祗洹寺中講﹐正在高坐上。每舉麈尾﹐常領數百言﹐而精理俱暢﹐預坐百余人皆結舌注耳。濛雲﹕“聽講眾僧﹐向高坐者﹐是砵盂後王、何人也。”
此條記載可與《世說新語‧賞譽》九八互相發明﹕“王長史嘆林公﹕‘尋微之功﹐不減輔嗣。’”本條劉孝標注引《支遁別傳》﹕“遁神心警悟﹐清識玄遠。嘗至京師﹐王仲祖稱其造微之功﹐不異王弼。”支遁既是佛門名僧﹐又是清談名士﹐既盤桓寺宇之內﹐也優遊朱門之中﹐而所向披靡﹐人人敬慕﹐實為清談場上的俊傑﹐故王濛視之為佛門中的王弼與何晏。然而名僧自是名僧﹐麈尾在他們手中﹐由最初的參與清談﹐轉而用於清談式的講經說法﹐後來成為釋家的重要法器之一。徐陵《麈尾銘》曰﹕“既落天花﹐亦通神語﹐用動舍默﹐出處隨時。揚斯雅論﹐釋此繁疑。”“天花”、“神語”﹐皆佛家之物語。顯然﹐此銘之作﹐與中古僧徒揮麈說經的風氣有關。
中古名僧之清談﹐亦有“主”、“客”之分。《高僧傳》卷五《竺法汰傳》﹕
時沙門道恆﹐頗有才力﹐常執心無義﹐大行荊土。汰曰﹕“此是邪說﹐應須破之。”乃大集名僧……慧遠就席﹐設難數番﹐關責鋒起。恆自覺義途差異﹐神色微動﹐麈尾扣案﹐未即有答。……心無之義﹐於此而息。
道恆是“主”﹐慧遠是“客”﹐他們的佛學討論是純粹清談式的。又《世說新語‧文學》四0﹕
支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭﹐支為法師﹐許為都講。支道一義﹐四坐莫不厭心﹔許送一難﹐眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美﹐不辯其理之所在。
“法師”是講經者﹐即“主”﹐“都講”是唱經者﹐乃“客”之一。“都講”所唱的經文﹐就坅縎iㄊΑ彼□□菜檔穆□猓u渭□臼橐?86)。這是名僧與名士在清談方式上的一個差異。《高僧傳》卷一《釋法平傳》附《法等傳》﹕
後東安嚴公發講﹐等作三契經意﹐嚴徐動麈尾曰﹕“如此讀經﹐亦不減發講。”……
法等正是唱經的都講。而嚴公手執麈尾﹐其寓意與名士相同。《格致鏡源》引《釋藏指歸》雲﹕“群鹿隨之﹐皆看麈所往﹐隨麈尾扭轉為準。今講僧執麈尾拂子﹐蓋象彼有所指揮者耳。”由於麈尾名僧的清談活動多與傳播佛學思想有關﹐所以“麈尾一振”或“捉麈尾”﹐便成為中古名僧弘揚佛法之代語。《高僧傳》卷七《釋慧通傳》﹕
……少而神情爽發﹐俊氣虛玄﹐止於治城寺。每麈尾一振﹐輒軒蓋盈衢。……
又《南齊書》卷四一《周顒傳》﹕
西涼州智林道人遺顒書曰﹕“……貧道捉麈尾來四十余年﹐東西講說﹐謬重一時﹐……。”
“放麈尾”則是清談中遭遇勁敵而甘拜下風的表現。唐‧釋道宣《續高僧傳》卷五《釋僧旻傳》﹕
文宣嘗請柔、次二法師﹐於普弘寺共講《成實》。大致通勝﹐冠蓋成陰。旻於末席論議﹐詞旨清新﹐致言宏邈﹐往復神應﹐聽者傾屬。次公乃放麈尾而嘆曰﹕“老子受業於彭城……每恨不逢勍敵﹐必欲研盡。自至金陵累年﹐始見竭於今日矣。……”
麈尾飄墜則為名僧歸天之象征。《高僧傳》卷七《竺道生傳》﹕
以宋元嘉十一年冬十一月庚子﹐於廬山精舍升於法座。神色開朗﹐德音俊發﹐論議數番﹐窮理盡妙﹐觀聽之眾﹐莫不悟悅。法席將畢﹐忽見麈尾紛然而墜﹐端坐正容﹐隱幾而卒。……
因之﹐名僧對麈尾也寄托了堪與名士埒美的情思。《高僧傳》卷八《釋道慧傳》﹕
臨終﹐呼取麈尾授友人智順。順慟曰﹕“如此之人﹐年不至四十﹐惜矣﹗”因以麈尾納棺中間撩F傘﹗?
在智順的眼中﹐道慧無異於英年早逝的王濛。麈尾不僅可以為名僧陪葬﹐而且能夠隨之輪回。《高僧傳》卷七《釋曇諦傳》﹕
……母黃氏晝寢﹐夢見一僧呼黃為母﹐寄一麈尾﹐並鐵鏤書鎮二枚﹐眠覺見兩物具存﹐因而懷孕生諦。諦年五歲﹐母以麈尾等示之﹐諦曰﹕“秦王所餉。”母曰﹕“汝置何處﹖”答雲﹕“不憶。”……後隨父之樊鄧﹐遇見關中僧 道人﹐忽喚 名﹐ 曰﹕“童子何以呼宿老名﹖”諦曰﹕“向者忽言阿上﹐是諦沙彌。為眾僧采藥﹐被野豬所傷﹐不覺失聲耳。” 經為弘覺法師弟子﹐為僧采藥﹐被野豬所傷。 初不憶此﹐乃詣諦父﹐諦父具說本末﹐並示書鎮麈尾等﹐ 乃悟而泣曰﹕“即先師弘覺法師也。師經為姚萇講《法華》﹐貧道為都講﹐姚萇餉師二物﹐今遂在此。”追計弘覺舍命﹐正是寄物之日。……
案《太平御覽》卷七0二引劉敬叔《異苑》﹕“高平檀茂宗﹐義熙中喪亡。其母劉氏夢見宗雲﹕‘方永違離﹐今以此扇奉別。’母流涕﹐覺﹐於屏風間得扇﹐上皆如蜘蛛網絡。”或即此輪回故事之所本﹐而敷衍成文。這個誕妄不經的故事告訴我們﹕麈尾在中古名僧的手中代代相傳﹐與弘揚佛法之大業珠聯璧合﹐故雖幽明異路﹐而輪回不窮。
中古時代﹐儒、釋、道三家合流﹐互融互補。名士追慕名僧﹐名僧攀附名士﹐都是由這一文化背景決定的。而在名士與名僧之間﹐有一位中介人物﹐他就是古天竺的大德居士維摩詰。研究中古之麈尾問題﹐我們對這個人物是難以回避的。
(六)麈尾與維摩詰
手持麈尾的維摩形象﹐雖然屢見於唐、五代之壁畫﹐但最早亦始於中古時代。如洛陽龍門賓洞前壁北魏浮雕維摩像(見賀札)﹐河南鞏縣天龍山石窟第一窟東壁北側第一龕中的北魏維摩雕像(《中國美術全集‧雕塑編》﹐第13冊﹐頁11ㄐ慼慾嘗@淅□﹕笠蛔□襝瘢□□ι砭崍□uψ□□種戴嫖玻□碇□聿┐笠攏□木咪烊□□酢3磷蓬V塹拿□糠綺傘S秩縑熗□蕉□諛隙碩□菏□濤□□迪瘢塩□忻□老壬□堵鬯鏤弧錘咭萃肌檔墓適導捌漵牘蒜□□□緄墓叵怠罰□□簿哂邢嗤□奶氐恪N□□擔□猿莆□Γ□笪□imalakirti﹐意譯無垢稱﹐或凈名。為古天竺吠舍厘城神道廣大的佛教居士。釋迦世尊嘗應五百長者子之請﹐在城中的庵羅樹園說法﹐維摩示疾不往﹐佛遣文殊菩薩等前往問疾。維摩隨機說法﹐成一經妙義﹐這就是大乘教義的寶典?《維摩詰所說經》﹐略稱《維摩經》。值得注意的是﹐這部經典無一字涉及麈尾。湯用彤先生說﹕“漢明帝永明年中﹐遣使往西域求法﹐是我國向所公認佛入中國之始。……依今日所知永明求法﹐最早見於《牟子理惑論》《四十二章經‧序》及《老子化胡經》。”(《漢魏兩晉南北朝佛教史》﹐頁11)此三書亦無片言與麈尾有關。古天竺是否有此物﹐今日難以確証。但有一點我們可以肯定﹕在中國佛教藝術中﹐與維摩形象唇齒相依的麈尾是中國的﹐因為那是中國的藝術家們賦予他的。為什麼中國的麈尾會握在古天竺人物維摩詰的手裡﹖若解答這個問題﹐就必須了解《維摩經》對中古知識分子發生的深刻影響。
《維摩經》盛行於中古士林﹐當時的士林名流及一般僧侶無不以為枕中秘寶。《高僧傳》卷六《釋僧肇傳》﹕
愛好玄微﹐每以《莊》《老》為心要。嘗讀《老子德章》﹐乃嘆曰﹕“美則美矣﹐然期神冥累之方﹐猶未盡善也。後見《舊維摩經》﹐歡喜頂受﹐披尋玩味﹐乃言始知所歸矣。因此出家……。
而先後宣講《維摩經》的名僧﹐孫吳有康僧會﹐晉朝有支遁、、釋法緒、竺法純和釋僧睿﹐劉宋有釋曇諦、釋僧導、釋僧謹、釋僧猷、釋僧隱、釋法宗、釋慧基、釋僧侯、釋僧辯和釋曇度﹐樑朝有釋寶亮等等﹔為《維摩經》作注、疏的名僧﹐有晉朝的鳩摩羅什、釋道祖和釋道融以及劉宋的竺道生、釋慧靜和釋僧鏡等等(並見《高僧傳》卷一、二、四、六、七、八、一一、一二和一三以上各人物本傳)。這些注疏者﹐當然也是宣講者。在什公新譯本完成以後﹐《維摩經》廣傳於大江南北﹐人們對它的興趣更為濃厚。《世說新語‧文學》五四﹕
汰法師雲﹕“‘六通’、‘三明’同歸﹐正異名耳。”
法汰所說﹐乃《維摩經》之問題。如此經卷二《方便品第二》﹕“佛身者﹐即法身也。……從六通生﹐從三明生。”卷四《菩薩品第四》﹕“神通是道場﹐成就六通故。……三明是道場﹐無余閡故。”同時﹐《維摩經》也是清談名士攻讀佛學的入門書。殷浩被廢東陽﹐最初研讀的就是《維摩經》。所以﹐《維摩經》之語匯也常常流走於名士之口。《世說新語‧排調》五二﹕
王文度在西州﹐與林法師講﹐韓、孫諸人並在坐﹐林公理每欲小屈。孫興公曰﹕“法師今日如著弊絮在荊棘中﹐觸地掛閡。”
“掛閡”﹐又作“罣閡”﹐意謂牽掣、鉤掛。《維摩經》卷二《弟子品第三》﹕“當了眾生﹐根有利鈍。善於知見﹐無所罣閡。”在《維摩經》中﹐“掛閡”的同意詞還有“閡”、“罣礙”。如卷一《佛國品第一》﹕“達諸法相無罣礙。”卷四《菩薩品第四》﹕“中心無恚閡。”孫綽調侃之意﹐是說支遁不“善於知見”。
隨著《維摩經》的流傳﹐維摩的精神特質自然影響於中古名士。論其要者﹐約有三端﹕ 第一﹐辯才與智慧。《維摩經》卷二《方便品第二》﹕
爾時毗耶離大城中有長者名維摩詰﹐已曾供養無量諸佛﹐深植善本﹐得無生忍。辯才無閡﹐遊戲神通。逮諸總持﹐獲無所畏﹐降魔勞怨﹐入深法門。善於智度﹐通達方便﹐大願成就。明了眾生心之所趣﹐又能分別諸根利鈍。久於佛道﹐心已純熟﹐決定大乘。諸有所作﹐能善思量﹐住佛威儀。心如大海﹐諸佛咨嗟。……
又卷五《文殊師利問疾品第五》﹕
爾時佛告文殊師利﹕“汝行詣維摩詰問疾。”文殊師利白佛言﹕“世尊﹗彼上人者難為酬對。深達實相﹐善說法要。辯才無滯﹐智慧無閡。……”
辯者多智﹐智者善辯。維摩無滯的辯才與圓通的智慧﹐特別使中古名士心儀。在他們看來﹐維摩與文殊的論辯﹐儼然中國清談場上的往復﹐堪為師法。換言之﹐維摩首先是以近似於清談家的精神風貌被中土知識分子所接受的。因此﹐在中古時期的石窟造像中﹐維摩與文殊多在同一龕中相對出現﹐其論辯的場面成為表現的重點。上文提及的龍門、天龍山石窟﹐皆是如此。
第二﹐“不二法門”?“無”。《世說新語‧文學》三五﹕
支道林造《即色論》﹐論成﹐示王中郎﹐中郎都無言。支曰﹕“默而識之乎﹖”王曰﹕“既無文殊﹐誰能見賞﹖”
王坦之的話﹐典出《維摩經》卷八《入不二法門品第九》﹕
……於是文殊師利問維摩詰﹕“我等各自說已﹐仁者當說何等是菩薩入不二法門﹖”時維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰﹕“善哉﹗善哉﹗乃至無有文字語言﹐是真入不二法門。”……
“默然無言”﹐體現了“無”的境界。又如﹕
王恭從會稽還﹐王大看之。見其坐六尺簟﹐因語恭﹕“卿東來﹐故應有此物﹐可以一領及我。”恭無言。……(《世說新語‧德行》四四)
王中郎令伏玄度、習鑿齒論青、楚人物。臨成以示韓康伯﹐康伯都無言。……(同上﹐《言語》七二)
王丞相為揚州﹐遣八部從事之職﹐顧和時為下傳還﹐同時俱見﹐諸從事各奏二千石官長得失﹐至和獨無言。……(同上﹐《規箴》一五)
這種精神是峏]□□凸逃械摹﹗堵塾鎩□艋酢罰骸白釉唬骸□櫨□捫浴﹗□庸痹唬骸□尤綺謊裕□蛐S雍問鱍桑俊□釉唬骸□旌窩栽眨克氖斃杏耄□儻鍔□傘L旌窩栽眨 庇幀蹲□印□阱丁罰骸骯示□庸賭□藿餛湮□兀□捱□浯廈鰨皇□傭□□□□□□□咨□□穸□□燜媯□尤菸尬□□蛭□獨堊傘﹗薄蹲□印□煸恕芬□兀骸白庸痹唬骸□輝蛉斯逃惺□傭□□□□□□□咨□□6□縑斕卣吆□看鴕囁傻枚□酆□俊□狽鷓□肴逖□5姥□淞拔蕖鋇木□襠系幕嵬□□鉤醵練鶚櫚鬧泄琶□坑幸患□綣手□小﹗妒浪敵掠鎩□難□范□□骸耙籩芯□□鵓□□疲骸□硪嚶Π6律稀﹗□斃□磧敕鵠硎竅嗤ㄏ嚶Φ摹S幀妒浪敵掠鎩□帕俊匪囊唬骸?
殷荊州有所識作賦﹐是束皙慢戲之流﹐殷甚以為有才﹐語王恭﹕“適見新文﹐甚可觀。”便於手巾函中出之。王讀﹐殷笑之不自勝﹔王看竟﹐既不笑﹐亦不言好惡﹐但以如意帖之而已。殷悵然自失。
王恭的達意方式亦如王中郎之緘默﹐浸透了“無”的味道。玄學之“無”與佛家的色空觀相通。依照這一觀念﹐一切皆非實有﹐世界亦屬虛空。《維摩經》卷五《文殊師利問疾品第五》﹕
文殊師利既入其舍﹐見其室空﹐無諸所有﹐獨寢一床。時維摩詰言﹕“善來文殊師利﹗不來相而來﹐不見相而見。”文殊師利言﹕“如是居士﹐若來已更不來﹐若去已更不去。所以者何﹖來者無所從來﹐去者無所至﹐所可見者更不可見。……”
而《世說新語‧簡傲》三﹕
鐘士季精有才理﹐先不識嵇康﹐鐘要於時賢俊之士﹐俱往尋康。康方大樹下鍛﹐向子期為佐鼓排。康揚槌不輟﹐旁若無人﹐移時不交一言。鐘起去﹐康曰﹕“何所聞而來﹖何所見而去﹖”鐘曰﹕“聞所聞而來﹐見所見而去。”
不難發現﹐嵇、鐘之對話是維摩、文殊帶有禪家機鋒之語意的逆向翻版。曹魏蠡翾瞗憔q□□□飛形叢諢□拇□厴狹饜校□□18傭□似繳□□錄﹕臀惱掠敕鷓□轡匏亢燎A□□綰文芄蝗□隨凳斕厙□蠱涔適擔看酥斜賾寫□18□病>荼收咄貧希□飧齬適驢贍艸鱟越□穩宋□腦熳鰲6□熳韉謀舊恚□『米鬩韻允酒涫敝□□坑胛□υ淞拔蕖鋇木□襠系鈉鹺銜藜洹?
第三﹐“火中蓮花”式的人生境界。在佛教文化中﹐蓮花是純潔、空明、美麗而高雅的聖花﹐因而貴逾群芳。《高僧傳》卷二《鳩摩羅什傳》﹕
……每至講說﹐常先自說譬喻﹕如臭泥中生蓮花﹐但采蓮花﹐勿取臭泥也。
如果說蓮花生於臭泥是客觀事實﹐那麼“火中生蓮花”則是不可思議的神奇物語。《維摩經》卷七《佛道品第八》﹕
火中生蓮花﹐是可謂希有。在欲而行禪﹐希有亦如是。
“火”﹐象征著人類的七情六欲﹐生者必受其灼燒﹕四體焦熱﹐大汗淋漓﹐苦痛不堪。然而道行高卓者﹐雖處此炎燄的焚熾中﹐仍然能夠保持其內心世界的瑩潔與清爽。維摩即其人也。《維摩經》卷二《方便品第二》對他作了這樣的描述﹕
雖為白衣﹐奉持沙門﹐清凈律行﹔雖處居家﹐不著三界﹔示有妻子﹐常修梵行﹔現有眷屬﹐常樂遠離﹔雖服寶飾﹐而以相好嚴身﹔雖復飲食﹐而以憚悅為味。……
《維摩經》通過維摩與文殊共論佛法﹐宣揚達到解脫之境﹐關鍵在於主觀修養﹐不一定非得過嚴格的出家生活。維摩式的人生境界即是這一思想的具體實踐。而這與中古名士構成了又一個契合點。中古隱逸之風熾盛。士林名流﹐多懷嘉遁之思﹐又不願舍棄榮華。《世說新語‧識鑒》二一謂“謝公在東山畜妓”﹐又《言語》六九﹕
劉真長為丹陽尹﹐許玄度出都﹐就劉宿﹐床帷新麗﹐飲食豐甘。許曰﹕“若保全此處﹐殊勝東山。”劉曰﹕“卿若知吉兇由人﹐吾安得不保此﹗”王逸少在坐﹐曰﹕“令巢、許遇稷、契﹐當無此言。”二人並有愧色。
其實長林豐草和溫柔富貴﹐如熊掌與魚﹐不可得兼。眾所周知﹐中古士人之人生觀重在得意。既然如此﹐其歸思田園、希企隱逸﹐也自然是追求內心世界的超然無累。換言之﹐隻要能得其意﹐就不一定非得棲居山澤、餐菊茹菘了。晉‧王康琚在《反招隱詩》中寫道﹕
小隱隱陵藪﹐大隱隱朝市。伯夷竄首陽﹐老聃伏柱史。昔在太平時﹐亦有巢居子。今雖盛明世﹐能無中林士﹖放神青雲外﹐絕跡窮山裡。□雞先晨鳴﹐哀風迎夜起。凝霜凋朱顏﹐寒泉傷玉趾。周才信眾人﹐偏智任諸已。推分得天和﹐矯性失至理。歸來安所期﹖與物齊終始。(《文選》卷二二)
在這一觀念的支配下﹐“朝隱”、“市隱”之高士層出不窮。東晉的劉惔、鄧粲﹐劉宋的周續之、袁粲以及南齊的王瓚之和王僧佑﹐皆其著者(參見王瑤先生《論希企隱逸之風》﹐《中古文學史論》﹐頁188~189)﹐其他的名流雅士也或多或少地具有相同的傾向。對此﹐樑元帝作了深刻的理論總結。《藝文類聚》卷二一引其《全德志論》曰﹕
物我俱忘﹐無貶廊廟之器﹔動寂同遺﹐何累經綸之才。雖坐三槐﹐不妨家有三徑﹔接五侯﹐不妨門垂五柳。……或出或處﹐並以全身為貴﹔優之遊之﹐咸以忘懷自逸。若此眾君子﹐可謂得之矣。
盡管我們不能說中古時代的“眾君子”都是盛開於烈火中的蓮花﹐但他們確確實實是在烈火中追求蓮花式的美。
以上三個契合點﹐決定了中古名士必然在文化心理上肯定、接受維摩。於是﹐他們便有意或無意地﹐自覺或不自覺地﹐將中國的麈尾塞進維摩的手中﹐使之登上了華夏佛教藝術的殿堂。這樣﹐古天竺的維摩詰便六朝化?中國化了。實際上﹐維摩詰在中古文化史中所扮演的是雙重角色﹕大乘功深、明達禪理的居士和風流棖V巍2簧□浪椎拿□俊K□牆□□小三午康姆鶩郵瀾綰橢泄攀孔逕緇岬難坦饃□□□□惶宓拿澆椋□蛘咚凳槍低u□叩慕蛄骸V泄□□□妮悍剎莩□牘盤祗玫穆漵三頭祝□傷□□□崳□黃□舸海□□謾八屆唬□釗四墾I衩浴>痛碩□裕□□κ擲□鑷嫖玻□侵泄□嫖滄罹呶幕□庠痰囊恢□□蚨□彩親釵按□囊恢□?
中古時代的文采風流早已煙消雲散了﹐搖曳於名士與名僧手中的麈尾也杳不可尋。
前不見古人﹐後不見來者。悵惘何如﹗然而﹐麈尾的優美意蘊畢竟注入了華夏文化的浩渺煙水。江流天地外﹐山色有無中。當我們偶爾瞥見它那一縷清波時﹐又是多麼欣慰﹗
趙翼在《白鬚》詩中吟道﹕“麈談助霏清玉屑﹐牙慧增吐艷雪花。”(《甌北集》卷二八)倘若本節文字可以算作一篇“麈談”的話﹐筆者願聞麈教。
(七)附說﹕如意與清談
中古時代的清談家﹐有時談玄亦持如意﹐前引《世說新語‧雅量》四一(見本書頁108)足以說明這一點。這大概與服用五石散的風氣有關。因為服藥之後﹐周身發熱、發癢﹐自然需要用東西瘙癢﹐如意便適應了這種需求。同時﹐正如上文所述﹐清談家們聚集在一起討論問題﹐一般持續的時間都比較長﹐所以身體往往會有不太舒適的感覺﹐這樣如意也就派上了用場。如意起源很早。《事物紀原‧什物器用部‧如意》﹕“吳時秣陵有掘得銅匣﹐開之得白玉如意﹐所執處皆刻螭彪、蠅蟬等形。胡綜謂﹕‘秦始皇東遊埋寶以當王氣﹐則此也。’”如意﹐俗稱“老頭樂”﹐為搔癢之用具﹐因其便於使用﹐如人之意﹐故名為如意。案王維《贈裴十迪》﹕“風景日夕佳﹐與君賦新詩。澹然望遠空﹐如意方支頤。”清‧趙殿成注﹕
《釋氏要覽‧指歸》雲﹕“如意﹐古之爪杖也。或骨、角、竹、木﹐刻作手指爪﹐柄長可三尺許。或脊有癢﹐手所不到﹐用以搔爪﹐如人之意﹐故曰如意。”誠嘗問譯經三藏通梵大師清沼﹐字學通慧大師雲勝﹐皆雲“如意之制﹐蓋心之表也﹐故菩薩皆執之。狀如雲葉﹐又如此方篆書心字﹐故若局爪杖者﹐祗如文殊亦執之﹐豈欲搔癢也﹖”又雲﹕“今講僧尚執之﹐多私記節文祝詞於柄﹐備於忽忘﹐要時手執目對﹐如人之意﹐如俗官之手板﹐備於忽忘﹐名笏也。”若齊高祖賜隱士明僧紹竹根如意﹐樑武帝賜昭明太子木犀如意﹐石季倫、王敦皆執鐵如意﹐此必爪杖也。因斯而論﹐則有二如意﹐蓋名同而用異焉。”(《王右丞集箋注》﹐頁27)
趙氏在這裡已經將如意的世俗用途和基本種類說得很清楚﹐但如意與清談的關系被他忽略了。
如意本系僧侶之法器。《高僧傳》卷六《釋慧遠傳》﹕
……曾有沙門持竹如意﹐欲以奉獻﹐入山信宿﹐竟不敢陳﹐竊留席隅﹐默然而去。……
同書卷一一《竺曇猷傳》﹕
……後移始豐赤城山石室坐禪。有猛虎數十﹐蹲在猷前﹐猷誦經如故。一虎獨睡﹐猷以如意叩虎頭﹐問何不聽經﹐俄而群虎皆去。……
又《南齊書》卷五四《高逸列傳‧明僧紹》謂齊太祖高帝蕭道成﹕
遺僧紹竹根如意﹐筍籜冠。
蕭道成之所以送給僧紹一枝竹根如意﹐是因為他是佛教信徒。如意是佛家的法器﹐當然堪贈信佛之居士了。如意這種僧具本來出於印度。其柄端作手指形﹐以示手所不至搔之可如人意。佛家之如意﹐還有柄端作心字形者﹐以竹角、竹木、玉石、銅鐵等制成﹐長三尺許﹐僧講持之﹐可記文於上﹐以備遺忘﹐此即所謂“如意杖”。在古代石窟壁畫中﹐與維摩論辯的文殊菩薩通常手持如意﹐見於敦煌石窟榆林窟第二十五窟西壁北側之中唐壁畫。案傅蕓子《正倉院考古記》四《三倉之概觀》(頁64~65)﹕
“西棚”所陳皆系宗教品物﹐……有如意九件﹐其形見於龍門天龍山及北魏、北齊諸石刻維摩對面之文殊菩薩與《歷代帝王圖卷》中陳文帝陳宣帝所持之如意﹐均同一形式﹐此則為印度式如意原形﹐本供講經僧記文於上﹐或可作搔背之需者﹐與晚近之笨重如意﹐徒以其名吉祥﹐隻供賞齎進獻者迥別。院藏諸如意之最華麗者﹐當推“犀角黃金鈿莊如意”﹐柄頭作白犀七葉形﹐界以金線﹐嵌以珠玉象牙花鳥﹐柄有紅綠鏤牙花紋﹐木畫金線﹐極為輝煌眩目。此外又有“斑犀竹形如意”、“犀角銀繪如意”、“斑犀鈿莊如意”、“鯨須金銀繪如意”、“玳瑁如意”﹐或制以斑犀、犀角﹐或制以鯨須、玳瑁﹐均無前述者之華麗。《太平御覽》七O三引劉義慶啟事雲﹕“恩旨賜臣犀鏤竹節如意﹐目所未睹”﹐是自晉已有此種華飾之如意矣。八木直道氏雲﹕如意在日本奈良時代(公元六四五─七八一)佛教任何宗派皆執之﹐奈良朝以後﹐惟真言宗舉行灌頂時之阿□梨和尚為必持之具﹐今天台宗、凈土宗、禪宗皆用之﹐而禪宗尢為必需之品雲。按如意原為佛子法具﹐但中國近代釋家已罕執此﹐而為道教所竊用矣﹐是故吾人居今日而考如意當求之日本也。
如意﹐梵文名阿那律(aniraddha)﹐最初由西域傳入華土﹐非吾國固有之物(參見白化文先生《試釋如意》一文)案《釋氏資鑒》雲﹕
共推如意付智炫﹐安詳而起﹐徐升論座﹔坐定﹐執如意﹐折張賓﹐賓理屈。
此與清談家之用麈尾十分相似。中古時代名士與名僧頗多交遊﹐同時由於生理上的需要﹐所以如意自然和麈尾一同進入清談場中﹐並流行開來。
清談家用如意﹐“竹林七賢”中的王戎可能是首開此風的人物。在1960年發掘的南京西善橋南朝墓磚刻壁畫《竹林七賢與榮啟期》中﹐有王戎的畫像。他頭露髻﹐一手靠幾﹐一手弄如意﹐仰首、曲膝、赤足﹐坐於皮褥上(■銩v┤魃魄拍銑□辜捌渥╝癱諢□罰□L迫慫鏤凰□妗陡咭萃肌分械耐躒忠彩酋鬃愕□闢□沂種慈繅猓□笸罄裂笱□馗樵謨沂稚希□媲八浞拋啪磬□□□詼澂徽梗□僥磕□窬補郟□粲興□肌b仔擰獨指□□躍聘琛罰骸吧郊蚪印〉梗□躒秩繅□琛s菝□鴯仍埃□言掀窖粑搿﹗保a度□敝蓯□肪磯□┬廡╦髕返目袒□兔杌嫻庇惺率狄讕蕁T諛銑□╝癱諢□校□躒炙□吹娜繅廡沃平閒。□凡課□腫χ□危□□樸諫□咧械娜繅狻□φ齲□□躒腫蠼胖□兀□醫牌秸鉤□希□蟻□蕕亍K□惱飧齠□鶻□樸詵鶩街□術茫□淺□諦□小5鈺硝霉Φ娜聳親霾懷隼吹摹F涫低躒治幢□狨米闢□銑□碩嘈歐穡□贍蓯腔□蟻胂袷谷弧﹗陡咭萃肌分兄□躒鄭□□慈繅飩銑□□凡懇轡□中危□躒植扇〉□術玫淖頌□滄闢□財撓猩□僥罘鸕腦銜丁﹗杜崞粲□幀芬灰凰模骸?
王濛與諸人談﹐有時或排擯高禿﹐以如意注林公雲﹕“阿柱﹐汝憶搖櫓時不?”阿柱乃林公小名。
王恭以如意帖在文章之上﹐暗示此文“如意”(見本書頁108引《世說新語》)。在這裡﹐如意起到了一種含蓄的示意作用。《世說新語‧排調》二三﹕“庾征西大舉征胡﹐既成行﹐止鎮襄陽。殷豫章與書﹐送一折角如意以調之。”殷羨送給庾翼一枝折角如意﹐意思是說他的北征壯舉未必完全如意﹐而庾翼完全沒有把這件事放在心上。所以庾翼在答書中說﹕“得所致﹐雖是敗物﹐猶欲理而用之。”《世說新語‧豪爽》一一﹕
陳林道在西岸﹐都下諸人共要至牛渚會。陳理既佳﹐人欲共言折﹐陳以如意拄頰﹐望雞籠山嘆曰﹕“孫伯符志業不遂。”於是竟坐不得談。
陳逵乃善於談理之士﹐故手執如意﹐但他又不同於某些虛浮不實的清談家。“為西中郎將﹐領淮南太守﹐戍歷陽”(本條劉孝標注引《晉陽秋》)﹐他肩負的重擔使他時刻想到匡復中原、統一抪堋L腦鶉危□□刑盡八鋝□□疽擋凰□蹦聳且運鋝咦鑰觶□□接12畚抻夢渲□兀□緩媒□星逄浮S謔侵蠲□烤橢緩眉昕諏恕?
武人一般喜歡鐵如意。《世說新語‧豪爽》四﹕
王處仲每酒後﹐輒詠“老驥伏櫪﹐志在千裡。烈士暮年﹐壯心不已”。以如意打唾壺﹐壺口盡缺。
大將軍王敦的用的可能是鐵如意﹐否則不會把唾壺打壞的(唾壺一般是青瓷制品﹐近年來六朝墓葬多有出土﹔也可能是玉制的﹐參見王能憲《<世說新語>研究》﹐頁83)。也有武人持獸角如意和竹如意的。《南史》卷五八《韋睿傳》﹕
……明旦﹐元英自率眾來戰﹐睿乘素木輿﹐執白角如意以麾軍﹐一日數合﹐英甚憚其強。……睿雅有曠世之度﹐……被服必於儒者﹐雖臨陣交鋒﹐常緩服乘輿﹐執竹如意以麾進止﹐與裴邃俱為樑世名將﹐余人莫及。
韋睿真可謂風流將軍。東晉的謝萬也是這樣的人﹕
謝萬北征﹐常以嘯詠自高﹐未嘗撫慰眾士。謝公甚器愛萬﹐而審其必敗﹐乃俱行﹐從容謂萬曰﹕“汝為元帥﹐宜數喚諸將宴會﹐以說眾心。”萬從之。因召集諸將﹐都無所說﹐直以如意指四坐雲﹕“諸君皆是勁卒﹗”諸將甚忿恨之。……(《世說新語‧簡傲》一四)
而文士也有持鐵如意者。《世說新語‧汰侈》八﹕
石崇與王愷爭豪﹐並窮綺麗以飾輿服。武帝﹐愷之甥也﹐每助愷。嘗以一珊瑚樹高二尺許賜愷﹐枝柯扶疏﹐世罕其比。愷以示崇﹔崇視訖﹐以鐵如意擊之﹐應手而碎。……
南宋‧謝翱有《鐵如意》詩﹐雲﹕“仙客五六人﹐月下鬥婆娑。散影若雲霧﹐遺音杳江河。其一起楚舞﹐一起作楚歌。雙執鐵如意﹐擊碎珊瑚柯。一人奪執之﹐睨者一人過。更舞又一人﹐相向屢傞傞。一人獨撫掌﹐身掛青薜蘿。夜長天籟絕﹐宛轉愁奈何。”(《晞發集》卷六)詩中即化用了吽潦l惱飧齬適隆P話渴□械鬧魅斯□贍蓯塹朗濬□擻朧□綺煌□L□繅獗冉霞嵊病3林兀□喚隹梢雜糜誶逄福□囁捎美從□小﹗鍛ㄑ擰肪硭乃囊□兌粢逯腹欏吩疲骸?
如意者﹐古之爪杖也。或骨、角、竹、木作人手指﹐柄三尺許。背癢可搔﹐如人之意﹐清談者執之﹐鐵者兼藏御侮。
這段話對如意的功用作了作了全面、準確的總結。樑代蕭統曾經獲得御賜水犀如意一枚﹐這與犀柄麈尾一樣﹐是十分珍貴的﹐所以他作了一篇《謝敕齎水犀如意啟》﹐文中說﹕
臣統啟﹕應敕左右伯佛掌奉宣敕旨﹐垂齎水犀如意一柄﹐式是道義所須。白玉照采﹐方斯非貴﹔珊瑚挺質﹐匹此未珍。……(《全樑文》一九)
蕭統信佛﹐如意是宣講“道義”所必須的﹐水犀如意乃如意中的上品﹐所以要想隨身攜帶﹐還得皇帝批準﹐而蕭統本人對它也非常珍視。南朝以後﹐如意形制越來越大﹐制作材料也越來越考究﹐成為一種貴族的豪華擺設﹐與談玄、講佛全然無關了。至於搔杖意義上的如意﹐今日仍然流行於民間﹐大雅君子已不再執之了。
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不過﹐偶然也有例外的情況。
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