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論日本近代的軍國主義與儒學
https://www.chinakongzi.org/guoxue/lzxd/200707/t20070727_15514.htm


以前我們對日本軍國主義的研究多側重於從社會結構和政治組織方面揭示其发展過程和形
態特征。如果僅止於此，恐怕就很難解釋清楚其在戰後多次表現出來的死灰覆燃的沖動。
（1）本文試圖以歷史事實為基礎，從思想文化的層面分析不僅對日本傳統產生廣泛而深
刻的影響，而且在近代日本依然具有相當的生命力的儒學與軍國主義的關系。



一、日本軍國主義的思想特點



這里不準備在對日本帝國主義、軍國主義、法西斯主義、超國家主義等概念的辨析上花過
多的篇幅。從思想文化的視角來看，可以把它們視為同一層次的概念。選擇其中任何一個
概念放在標題中對本文的敘述都沒有太大的影響。



首先我們簡略地考察一下日本軍國主義的思想特征。日本軍國主義與國際法西斯主義一樣
，都排斥自由主義的世界觀、反對議會政治、歌頌戰爭、鼓吹擴張、宣揚國粹主義和民族
神話，這是其共同的一面。但由於日本獨特的地理位置和文化背景，日本的軍國主義又顯
得與眾不同，具有其自身的特點。



第一，國家主義是其思想基礎。日本軍國主義思想的发展歷程是國體煙幕下日本人自我意
識的大爆炸與大幻滅。丸山真男把日本法西斯主義運動分為三個時期:從第一次世界大戰
結束前後到"九·一八"事變，稱為"準備時期"，或叫"民間右翼運動的時代"；從"九·一
八"事變前後到1936年的"二·二六"事件，軍部作為法西斯主義的推動力，在策動一系列
恐怖事件之後，逐漸成為主宰國政的核心。這是日本法西斯主義的"成熟期"；此後至二次
世界大戰結束是其"完成期"。（2）這主要是從顯在的組織形式和政治結構來劃分。如果
從思想史的角度來分析，可以說從甲午戰爭之後帝國主義思想已經成為日本思想界的主流
。（3）而日本帝國主義、軍國主義的思想淵源則可以追溯到幕末維新時期的國家主義或
民族主義（日本人對nationalism的兩種不同譯法）。



面對西洋列強的威脅和侵略，保家衛國、富國強兵、民族大義等思想的興起本來具有進步
的歷史意義，但日本國家主義思想的興起從一開始就包含有"超（ultra）"或"極端（
extreme）"的因素。所謂"超"或"極端"的國家主義的基本思路就是通過侵略鄰國來彌補本
國對西洋列強屈服所造成的損失。這一思想由吉田松陰在1855年明確提出（4）之後，由
他的學生即後來成為明治政府的領導者的木戶孝允、伊藤博文等所繼承和发展，並逐步變
成現實。從"以強力的邏輯對待亞洲，以道義的原則對待歐美"（5）的政策成為亞洲的盟
主，到通過"國體明征"運動和舉國一致、盡忠報國、堅忍持久的"國民精神總動員運動"发
起第二次世界大戰，事實上我們很難從思想上劃清軍國主義與國家主義的明確界線。（6
）國家主義作為軍國主義的思想基礎，它們之間的確有著難以割斷的聯系。（7）



第二，缺乏邏輯的一致性，是各種思想雜交的怪胎。（8）據日本文部省文化廳1991年編
的《宗教年鑒》統計，當時日本的宗教信徒為2.172億，而日本總人口為1.235億，這意味
著平均每一個日本人都差不多信奉兩種宗教。造成這種信仰狀況的原因或許有歷史的也有
現實的，這里且不去深究。實際上從1900年治安警察法的公布到1928年治安維持法對自由
思想壓制的變本加厲，思想警察已深入到社會各個角落，以致"轉向"（自願的也罷、不自
願的也罷）一詞成為三十年代思想界的流行語。（9）同時"言論報國"、"思想報國"的呼
聲也喧囂塵上。思想的投機化和功利化傾向以及信仰的隨意性和無節操在這一時期就已經
表現得十分突出。所謂"轉向"是指從原本各自的思想立場如社會主義、共產主義、自由主
義、國家主義、農本主義等等紛紛轉移到軍國主義法西斯主義的思想戰線上，但很少有人
直接以軍國主義法西斯主義者自我標榜。因為日本軍國主義思想從整體看就缺乏內在的邏
輯一致性，它本身就是上述各種思想雜交而形成的一種精神怪胎。



血盟團的中心人物井上日召信奉破壞主義，認為破壞與建設乃一體之兩面，但在對他公開
審判時他自己也承認其破壞或建設"並沒有一個有系統的思想。我是超越道理，全以直覺
來行動"。日本軍國主義的思想代表北一輝，從1906年自費出版《國體論及純正社會主義
》，到1919年被奉為日本軍國主義聖典的《日本改造法案大綱》的出版，典型地展示了社
會主義、革命思想等近代思想如何日本化、軍國主義化的歷程。更有象征意義的是，1933
年6月，日本共產黨的最高領導人佐野學和鍋山貞親在獄中发表共同聲明"轉向"之後，並
沒有表明自己脫黨和提出辭去黨的領導職務的聲明，而是把自己的"轉向"同時視為整個黨
的"轉向"。（10）



第三，是對日本傳統思想資源的畸形利用和发展。日本傳統的思想資源主要包括國學、神
道、本土化的佛學和儒學。雖然神道與佛教、國學與儒學的關系在歷史上一直錯綜覆雜，
恩怨難斷。但是到近代隨著日本軍國主義思想的興起，它們都不計前嫌，一同趨之若鶩，
以至最終成為日本軍國主義思想不可分割的組成部分。國學神道精神是"日本精神論"的核
心支柱。佛教和儒學則是扶翼"皇運"的得力助手。而"日本精神論"（11）、"天皇制絕對
主義"（12）都是日本法西斯軍國主義在思想上的重要表現形式。國學神道與軍國主義的
關系從一定意義上可以理解為如前所述的國家主義與軍國主義的關系，佛教與軍國主義的
關系也有論及，（13）這里想著重就日本近代思想史上儒學與軍國主義之間的關系展開初
步論述。



二、儒學與軍國主義的歷史聯系



日本近代思想史上儒學與軍國主義的歷史聯系可以從以下幾個方面來認識。



第一，儒學與明治政府理念的軍國主義化。



有人把民族主義意識作為日本幕末維新時期的思想推動力和現實改革的動機。（14）有人
認為明治維新的原動力是儒教。（15）儒學思想中的華夷之辨、族類自固、大義名分等因
素本身就含有民族主義的傾向，在幕末西洋來迫、民族危機突顯之際，儒學中的這些因素
自然被激发弘揚。如前所述，日本的民族主義從一開始便帶有極端的性質。明治維新之後
歐化思想風靡一時，為了抵制自由民權思想的深化，民族主義思想開始變質，明治政府的
指導思想逐漸步入了軍國主義之途。1882年1月天皇頒发的《軍人敕諭》是一個重要的標
志。



《軍人敕諭》的頒布標志著以儒學理念為核心的傳統武士道精神的新发展，為日本軍國主
義的发展奠定了廣泛而堅實的思想基礎。民俗學家柳田國男曾指出:"明治維新以後，過去
只占日本人小數的武士階級的生活方式成了日本全體國民的理想。"（16）"日本全體國民
的武士化，涵蓋了明治以後所有日本知識分子的生活方式。"（17）《軍人敕諭》的確具
有象征的意義。敕諭的发起人山縣有朋和起草者西周都具有深厚的儒學素養，陸軍的締造
者山縣有朋曾就學於松下村塾，深受吉田松陰思想的感染。西周被譽為"日本近代哲學之
父"，作為啟蒙主義和自由主義思想家活躍一時，但其思想的根基是植於儒學的沃土中。
（18）早在1878年上半年他就在軍中連續发表了著名的《兵家德行》的講演，強調兵家德
行除應具備一般的智勇兼備、忠誠仁愛之外，更重視軍秩之制，官階等級之差。為確保軍
中"忠良易直"之風尚而嚴格將其與當時社會上風行的"民權家風"、"狀師家風"（用法律來
保護自己的權利的風氣）、"貨殖家風"相峻別。同年10月，山縣有朋发布了《軍人訓誡》
，其思想精神都體現在後來的《軍人敕諭》中。

《軍人敕諭》開宗明義，"我國軍隊世世代代為天皇所統率"，此乃日本的"國體"。在強調
天皇對軍隊的絕對統率權，宣布"朕是爾等軍人的大元帥"的同時，也指出天皇與軍人一心
相連，榮（譽）辱（憂）與共，朕賴爾等為股肱，爾等仰朕為頭首，其親特深。"之後對
軍人精神提出五條標準，即"忠節"（軍人以盡忠報國為本分，義重於山岳，死輕於鴻毛）
、"禮儀"（"須知下級奉上級之命，實為直接奉朕命之義。"《軍人訓誡》中規定:"為部下
者，其長官所命，縱有不合情理之處，亦不可有失恭敬奉戴之節。"）、"武勇"、"信義"
、"質樸"。在結尾處將這五條標準歸為一點，即是"誠心"，"心誠則無不成"。並推而廣之
，提而升之，說這五條標準是"天地之公道、人倫之常經"，這樣，"軍人精神"便具有了"
普遍的"、"永恒的"意義。



與《軍人敕諭》相比，《教育敕語》具有更濃的儒學色彩。（19）在《軍人敕諭》和《教
育敕語》頒发之前，天皇侍講元田永孚起草的《教學大旨》（1879年）是在教育界最有影
響的具有全民性質的重要文獻。它指出"教育之要，在於明仁義忠孝"，"徒以洋風是競，
恐將招至不明君臣父子之大義亦不可測"，"是故自今以往，應基於祖宗訓典，專一於闡明
仁義忠孝，道德之學以孔子為主，使人人崇尚誠實品行"。而1890年10月30日，天皇頒布
的《教育敕語》則進一步將儒學精神融入"國體精華"之中。其全文如下:"朕惟我皇祖皇宗
肇國宏遠，樹德深厚，我臣民克忠克孝億兆一心，世濟其美，此我國體之精華，而教育之
淵源亦實存乎此。爾臣民孝於父母、友於兄弟、夫婦相和、朋友相信、恭儉持己、博愛及
眾、修學習業以啟发智能、成就德器。進廣公益、開世務、常重國憲、遵國法。一旦緩急
則義勇奉公以扶翼天壤無窮之皇運，如是者不獨為朕忠良臣民，又足以顯彰爾祖先之遺風
矣。斯道也實為我皇祖皇宗之遺訓，而子孫臣民之所當遵守。通諸古今而不謬，施諸中外
而不悖。朕庶幾與爾臣民俱拳拳服膺鹹一其德"。《教育敕語》在推進全民武士化（20）
（"一旦緩急則義勇奉公以扶翼天壤無窮之皇運"）進程的同時，使天皇的絕對權威無論是
在軍事、政治，還是在道德、宗教方面都更加堅實、牢不可破。（21）



第二，禦用儒學團體及其活動。



1879年夏，《教學大旨》以明治天皇的聖旨的名義頒布之後，儒學的命運開始有了轉機。
在右大臣巖倉具視的直接關心和支持下，經過不到一年時間的籌備，日本近代史上第一個
規模最大的儒學團體"斯文學會"於1880年6月6日在東京神田錦町學習院和華族會館舉行了
成立儀式。2月份報紙上登出了一條《斯文學會開設告文》，大意是"本邦之所以文物具備
、風俗醇厚而有君子國之稱，雖基於固有之美、原於太古之風，但古來中國文學之傳入，
所謂道德仁義之說，制度典章之儀為歷朝所采擇，舉世所崇尚亦不可否認。因此朝野盛興
學黌、上下專修禮儀，政刑民彜莫不以此道斯文相資。外交始開，世態漸遷，大政維新，
以至百度一變。人人競講歐美之學，戶戶爭讀英法之書，駸駸乎將進於開明之域。而世之
漢學者流依然不通時務，妄自尊大，徒玩虛文，不圖實益。於是青衿子弟往往疏於存養而
奔競成風。視修禮儀為迂闊，目勵廉恥為固陋。實踐之學、經國之文棄之殆盡，甚至視之
如土芥。不亦甚矣！今欲矯救之，然耆宿之儒漸雕，斯文之運愈衰，啻風教之難維，恐固
有之美亦將失。我輩深感於此，乃創斯文學會以遍謀於同志諸賢，為振興此道，興隆斯文
以匡濟時弊。既非泥古反今徒步於迂闊之途，亦非崇此卑彼偏安於固陋之域。惟望我邦禮
義廉恥之教與彼歐美開物成務之學並行不悖，眾美駢進，群賢輩出以翼讚裨補明治之太平
……庶幾不背於其君子國之稱。"（22）這段告文對儒學的歷史意義、當時西學與漢學的
狀況，世道人心作了言簡意賅的描繪。特別指出了當時漢學家之弊端和振興此道斯文的方
針，（23）是非常切中要害而又十分合乎情理的。因此告文发出之後至學會成立，會員就
達1500余人。斯文學會的事業分為辦學校、開講座和出書刊三項。起初學會規則規定不設
會長，但後來感到沒有會長辦事多有不便，次年5月便推左大臣有棲川宮熾仁親王為會長
（至1886年去世。後任會長有谷幹城，小松原英太郎等）。經費方面除學會成立之初天皇
賜金一千圓（通過宮內省）之外，1883年4月5日宮內省決定此後十年之內每年給學會拔发
二千四百圓，並在用房用地方面給予優待甚至免稅。學校於1883年8月21日開學至1887年7
月關閉共有畢業生130名。學校關閉之後側重於辦講座，每次由一兩名講師主講，時斷時
續，至1910年12月才中止。出版方面有《斯文學會講義筆記》（共69號，1881年6月16日
-1886年6月20日及其續集《斯文學會講義錄》（旬刊，共50號，從1893年9月30日開始）
、《斯文一斑》（共13集，1881年7月開始）及《斯文學會雜志》（月刊，共30號，1889
年7月-1891年12月）。斯文學會雖然蒙天皇的嘉許和支持，而且其核心人物都是左右大臣
等政治巨頭，學會也表示要"戮眾力、奏效績以報天恩、副聖意"。（24）但其影響基本上
還是局限在比較純粹的學術領域。這與其碩學鴻儒的學者陣營絕大部分都是傳統的漢學家
（25）不無關系吧。這恐怕也是其會勢愈益不振終至於不得不解散的重要原因。



1918年9月，斯文學會解散，在其原有的基礎上與研經會、東亞學術研究會、漢文學會合
並，成立了新的"斯文會"。斯文會自成立之日起便以"嶄新的面貌"積極回應時代的潮流並
擠身於潮頭成為軍國主義的鷹犬。其會則的第一條就規定:"本會的目的是以儒道為主闡明
東亞學術、翼讚明治天皇教育敕語之趣旨、发揚我國體之精華。"而且"兼及宣揚興亞理念
以扶翼八紘一宇之皇謨。"此目的在《斯文會趣意書》中得到了充分的闡釋，這篇《趣意
書》的影響之大，以至於半個世紀之後還有人津津樂道，感慨那"真是一篇堂堂的文章"。
（26）我們一起來欣賞這篇堂堂大作:"東西交通盛開，歐人之勢力東漸。亞細亞諸邦或其
獨立受威脅，或其領土被強奪，不一而足。獨我日本帝國巍然卓立其間，不僅奉戴萬世不
易之皇室，維持金甌無缺之國體，更有发展伸張之勢。蓋維新以來上下一致，以我國體之
精華為基礎，廣求知識於世界，力革舊來之陋習故能盛行經綸。然采長補短之余勢，時有
失中正，或矯枉過直。動輒形成徒重物質文明而輕精神文明之傾向。因此國民之知識技能
未有長足進步。利用厚生之事業雖已大興，至於古來之道德信念則漸趨淺弱，時見動搖之
兆。加之有乘喜新厭故之常情而好唱詭激之言說以擾亂我思想界在，此應實為識者之憂慮
警戒之秋！



挽狂瀾於既倒固非易事，除蔓草於未長亦未必難。幸我建國以來之良風美俗猶存在於鄉閭
之間。慨世憂國之士、以中流砥柱自任者亦決非少。今及同憂之士，一心戮力，茲成一大
團結以講明吾邦固有之道德且圖宣傳普及，以濟此世道人心於未墜之功，豈難期乎！



仔細想來，明治天皇所宣示之教育敕語，固然淵源於吾邦固有之道德及皇祖皇宗之遺訓，
亦幾乎完全與儒道精神相合符。蓋列聖始終以儒道作為修齊之具、治平之法、其與我德教
融合渾化，固其所也。是以教育敕語之聖旨藉儒道亦可闡明，儒道之本義益由教育敕語可
增其權威。此乃我同志相謀、同憂相會以期大大振起儒道、宣揚教育敕語之聖旨之故。



距今四十年前，朝野諸名士設立斯文學會，以儒道為主維持風教，先帝特賜內帑之金以垂
聖眷以示嘉獎。然經年以隨，耆宿雕落，事業衰微，且今日觀之其規模狹小不足以應時勢
之要求。識者常為之遺憾。故茲變更該學會之組織，新興本會繼承其事業，再圖改新擴張
，以上答先帝之聖眷，下紹前輩之素志。



當今世界之大戰亂乃有史以來未曾見者，影響於各方面之巨大自不待言。其於思想界之影
響特應為識者所深思。值此時，本會得朝野諸彥之讚助，以儒道鼓吹本邦固有之道德，著
力於精神文明之振興，使得能與彼之发達的利用厚生之物質文明相伴以行。果能如此便足
以永昌國運，揚我國體之卓越光輝於戰後世界之萬邦矣"。（27）



在現代日本諸教化團體中，以儒道精神為主而設立的，無論從其歷史的長久、會員中名流
雲集之數量、事業設施之可觀、社會影響之廣泛，斯文會均屬第一，無可爭辨。（28）特
別是它舉辦的一年一度的孔子祭典會，都要震動朝野，聲勢浩大。其中最能集中體現它作
為軍國主義膺犬的重要業績是1932年它出版的《斯文》第14編第5號"滿洲國建國特輯"（
29）和1935年4月東京湯島聖堂覆興竣工之際舉行的國際性的儒道大會。（30）



與之相類似的團體值得一提的還有大東文化協會。它是在1923年春帝國議會貴族院和眾議
院通過"關於希望獎勵本邦文化事業的決議"之後，於2月11日由兩院議員、東西學者、實
業家代表成立的，到9月20日正式成為財團法人，同時經營大東文化學院。大東文化學院
於1924年開學，它是一所尊奉皇道、以教授漢文儒學為主的專門學校，其目的就是專門研
究使皇學及皇道醇化的儒學，以培養人材來匡濟世道人心。其引人注目的活動是1934年1
月27日，大東文化學院院長、（31）貴族院議員加藤政之助发起成立"日本儒教宣揚會"。
成立大會上當時的內閣總理大臣齋藤實、內務大臣山本達雄、文部大臣鳩山一郎、宮內大
臣湯淺倉平、貴族院議長近衛文麿、眾議院議長秋田清等都发表了祝辭。儒教在這里純粹
成為"醇化"、"扶翼"皇道及國體的工具。（32）



斯文會在戰後經過改組，（33）作為一個史跡（湯島聖堂）管理和學術研究團體，今天還
存在著。大東文化學院也早已发展成為大東文化大學，今天仍然是研究中國問題的重鎮。
然而歷史的明鏡高懸，只有敢於正視歷史，認真總結經驗，才能開創美好未來。



三、儒學與軍國主義的理論聯系



日本軍國主義雖然在思想上缺乏內在的邏輯一致性，但在其发展過程中從來沒有放松過對
思想領域的滲透、管制和占領。（34）其攻勢之強、威力之大，使得當時日本思想界獨立
、自由的知識分子的聲音越來越微弱以至銷聲匿跡。近代日本儒學界的情況也大致如此。
近代日本儒學家或儒學研究者中的大多數都不同程度地鼓吹、讚同或默認過當時的思想潮
流。下面我們以高田真治為例來解剖一下當時儒學家的思想實況。

高田真治（1893-1975）被公認為是一方面站在"國家主義立場的忠實的理想主義者"，同
時是"從儒教主義立場出发的積極的王道思想鼓吹者"。（35）正因為如此，1948年1月作
為"教職不適者"被東京大學放逐，免去了其教授職稱。（36）他1917年畢業於東京帝國大
學，專修中國哲學。1928年成為該校副教授，6年之後升為教授。1936年11月起兼任斯文
會編輯部這一要職至二戰結束，同時是軍國主義思想集團"原理日本社"的重要成員。1939
年1月被請去給天皇進講漢書。主要著作有《支那哲學概說》（春秋社，1938年）、《儒
教之精神》（大日本圖書株式會社，1937年）、《日本儒學史》（地人書館，1941年），
論文集有《東洋思潮之研究》等，譯注過《詩經》、《易經》。高田真治對中國先秦儒學
思想特別是天命論有比較深入系統的研究。他把自己的《儒教之精神》一書稱為《新大學
衍義》，直追朱子的《大學章句》及其再傳弟子真德秀（1178-1235年）的《大學衍義》
。其"新"在何處呢？並不是在學理上有什麽新发展，他關心的是在當時世界局勢特別是東
亞新形勢下，"背負東洋黎明的現代日本人必須保持其不辱該使命的真精神。那麽醇化皇
道的儒教之精神是什麽？輔翼皇化的王道之真意義何處可求？"他強調"了解拯救支那、增
光日本之道就存在於支那本身之歷史中，這正如（"芒鞋踏破隴頭雲"）歸來卻從庭前梅花
見到春光一樣。"（37）他講儒教的精神、王道的真義也不外乎修己治人、政治與道德之
一環不離、大義名分、忠孝一體等；講日本儒學的特征時倒是對其"濃厚的國家色彩"、"
顯著的國家傾向"（38）直言不諱。這些東西在理論上均無特色和創造。高田真治對當時
思想界的"貢獻"就在於他不遺余力地將儒學與國家主義、軍國主義結合起來，把儒學作為
一種工具，並且將軍國主義的"霸道"美化為"王道"。這集中地體現在他的一篇名文《大東
亞戰爭與斯文》（39）中。



首先來看他的歷史觀。他說:"審視興亡盛衰波瀾壯闊的世界歷史，可以看出所至之處無不
由一道的理念貫穿其中。"此"道的理念"他稱為"政治原理"、"政治理念"或"治道"。他認
為周公之治和孔子之教實乃東洋治道的大本。但可悲的是周孔的理想在其故國時斷時續，
未能得以真正實現，以致孔子有浮海之嘆。作為東洋治道的根源的周孔之道其思想相反卻
在日本的國體中得到真正的體現，而且萬世一系，連綿不絕。因此只有教育敕語中所說的
作為皇祖皇宗之遺訓的"斯道"才是"通貫東洋思想的根幹，其純粹與精美在我皇道中顯現
出來。"其皇道國體之所以能萬世一系保持其"悠遠性、不滅性、絕對性"以及"崇高性和純
粹性"，"不可不相信神意或天命"。"神助天佑與正義勇敢者同在"。而在皇國日本奉神意
推進大東亞建設之際，他呼籲"大陸四億之眾，亦當覺天命之所在，加入以皇國為盟主的
東亞民族大團結，為世界和平作出應有的貢獻"。並且威嚇說:"順天者榮，逆天者亡，乃
古今之定理"。他感嘆道，"如果周公孔子能生於現今聖天子之治下，一定會充滿感激，一
定會因其理想能實現於眼前而充滿驚喜"。如果把侵略當成正義，把野蠻當成勇敢，這樣
實現的會是什麽樣的思想？得到的又是何種神助天佑？多麽荒謬的歷史觀！在這種歷史觀
下來看滿洲國建國，自然是"東洋本來的道德政治的還元"，是"王道的覆興"，是"日本對
前清末路的恤憐"。而"培育標榜王道立國的滿洲國，是日本必然的責任"。這種"興滅國，
繼絕世"的"聖代烈績"不僅可以告慰"明治天皇的遺志"，也是"王道歸一於皇道而不相離"
的一種象征。



再來看他的文化觀。他一直主張"通過東西文化交涉融會必然會產生一種世界性的綜合的
最高的新文化。從歷史的地理的方面觀察，此新文化的創造非日本人莫屬。但其實現是在
幾十年或幾百年之後則無法預想。然其實現的機運竟如此迅速地就展現在吾人眼前。這的
確是我們作夢都沒有想到的。此非人力，實乃天意。"他斷言"必須以貫穿皇國精神的斯道
為中心創造新的世界性的綜合的最高文化。這就是大東亞戰爭在思想史上昭示的意義。"
他批判近代西洋為學問而學問、為科學而科學的精神與清代為考據而考據的學風有相通之
處，都只明"學之一端"，而強調"東洋所謂學的意義，乃以治道為本，是修養之學、實踐
之學、經綸之學、即分析亦綜合之學……達於知行合一之學"。指出在以皇國為中心推進
大東亞建設之際，日本中國學界以經學漢學為主的學者奉某些清代經師之說為金科玉條，
僅視為考證而考證為學者的本分，茍有志於明倫講道或言經世致用為時務策者，便譏為不
守學者本分或以求虛名等。他感嘆如果這樣自外於學問之道而甘於永久舔嘗清朝考證學之
唾餘便不能為新的文化建設作出任何貢獻。他強調東西文化的綜合融會，從事西洋學問的
人們要努力了解東洋學的精髓，同時修東洋學的人們也不能陷於固陋獨善，要能活用西洋
學問與科學之長處。綜合融會的結果，就是要排除西方的自由主義、個人主義、民主思想
、共產思想，而對意大利的法西斯主義、德國的納粹主義表示認同。最終還是要回到皇道
精神上來。並大言不慚:"我國回到皇道精神揭櫫肇國之鴻謨以臨駕新世界並不是模仿德、
意兩國，勿寧說倒是德、意兩國曾向我皇國學習過。當務之急是排除混亂的歐美思想回到
以皇道為中心的東洋思想上來、為創造指導將來世界的新文化而不斷努力。"這種東洋的
新文化的創造，在具有東洋的特殊性的同時對世界也應該具有普遍性。



在這種新文化的創造中，儒學的使命自不待言。他強調孔子之教與日本精神之不悖。思索
儒學如何為大東亞建設提供新的文化理念，提倡"新儒教"，告誡"盛逢聖世的斯學之徒，
須放眼世界觀其大勢，自覺以作為皇國民為本，发揮聖賢之道之神髓，以經學為根柢的同
時，能伴隨時代之進運參與新思想的創造，揚長棄短，以公明正大之天地大道為標準，協
助體現宇宙的絕對性與純粹性的斯道之发揚，具有為世界最高綜合文化之建設挺身而出的
覺悟。"並明確指出現代儒教使命的近期目標就是要"構築大東亞文化建設的基準，以開大
東亞永久太平之道，從而為世界新秩序的確立作出應有的貢獻。"儒學完全淪為軍國主義
的一種重要文化工具。



從以上對日本軍國主義與儒學的歷史聯系及其個案分析中，我們比較清楚地看到了儒學還
有這樣鮮為人知的一幅面孔。當然我們可以籠統說這幅猙獰面孔是由於歷史的扭曲而造成
的，但是也不能否認儒學自身與軍國主義之間的某些理論關聯。



實際上，近代日本儒學在理論上並沒有多少值得驕傲的創造性進展，相反正如早就有人指
出那樣，明治維新之後"儒者本身也多陷於因襲以至於被視為陳腐的標本。"甚至到半個世
紀之後人們回顧歷史時也不禁感嘆:"在近代日本，盡管儒教的傳統也非常頑強地保存下來
，但是最令人遺憾的是未曾聽說過有誰力圖根據儒教來體系化地創造自己的哲學。有的只
不過是那些墨守祖述孔孟、朱子學或陽明學的宣教師罷了。"（41）或許正是因為其理論
的膚淺而促進了其功能的泛化。而日本軍國主義如前所述也同樣是各種思想因素雜陳，缺
乏嚴格的理論體系，而且其運動形態具有明顯的"空想性、觀念性和非計劃性"。（42）這
就使得它們各自的思想觸須能夠在最大範圍內发生接觸並形成某種關聯。因而這種關聯的
機制也必然具有很大程度的隨意性、投機性和脆弱性。（43）



斯文會會員（44）、日本儒教宣揚會的積極參與者近藤正治講述過一個關於他自己的故事
。他說："我在一所學校講讀論語，講完公冶長篇之後問學生：''''讀過論語之後,你們認
為孔子對发起五·一五事件（45）的人會不會喜歡？''''除了少數人之外都回答''''不會
喜歡吧!''''對此，我在感到失望之余同時覺得自己沒有講讀論語的資格，心里非常別扭
。"在日本儒教宣揚會成立之際，他想一吐心中之不快。公冶長篇有這樣一句:"子在陳曰:
歸與歸與，吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。"他解釋說:"狂乃志大有進取氣
象，簡即行事簡略疏略之意。五·一五事件的人們不正是狂簡又是什麽呢？所謂狂簡，我
認為是指有文講理、光彩斐然、有可觀成就的人們。對這樣的人孔子會大為喜歡的吧。"
他接著說:"孔子起初周遊四方想行道於天下，至晚年而終知其不為用，乃欲對鄉黨門人之
狂簡加以培養。狂簡雖次於中道但亦為孔子所好，由於中道不可得，狂簡便可以說是孔子
最喜歡的了。即使對五·一五事件人們的直接行動不與讚成，我相信孔子要在和話，將會
裁正此狂簡者使之合於中道，以成就其全才。因此我深感育英之至難，論語之不易講，狂
簡之意且作如是解。"（46）這樣隨意聯系，輕易地便把孔子拉來並直接讓他在軍國主義
的恐怖分子臉上貼金，真是膚淺得可笑而又可惡至極。這不由得使我們想起德川時代致力
於朱子學與神道的折衷並創立垂加神的著名的崎門學派創始人山崎闇齋（1618-1682），
他曾這樣提問學生:如果中國以孔子為大將、孟子為副將率領大軍來進攻日本，我們這些
學孔孟之道的人該何以對應？其弟子無人能答。他便聲色俱厲:"不幸若逢此厄，則吾黨身
披堅手執銳，與之一戰，擒孔孟以報國恩，此即孔孟之道也。"弟子們嘆服其"通聖人之旨
"，古義學派儒者伊藤東涯（1670-1736）聞此言而微笑說:"子幸不以孔孟之攻我邦為念，
予保其無之。"（47）這則軼聞在近代也廣為流傳。人們當然不相信孔孟會來進攻日本，
因為"孔孟見其理想行於日本已喜不勝收，不可能有來攻之念。若有則為偽孔孟，該當生
擒斬首。要中國四億之眾"順應天命"，甘當亡國奴，加入其"以皇國為盟主的東亞民族大
團結"（48）。其用心昭然若揭。



儒學在傳入日本之後，儒學中固有的自由和民本等進步思想因素都发生了質變，（49）以
至於明治初期還有人提出"孟子論名分有於國體不合之處，不許列入正科，亦禁止私自習
讀。"（50）孟子"有德者王"和"放伐"、"革命"思想到明治之後幾乎被完全拋棄，而代之
以對天皇的絕對的無條件的忠誠。（51）忠孝一體、"以忠為本"被認為是日本醇化皇道的
儒教與中國本來的儒教（"以孝為本"）的重大區別所在。（52）君即使不君，臣也不得不
臣，被無條件地理解為孔孟的倫理法則，（53）這也是近代日本喧囂一時的"皇道"與"臣
民之道"的思想得以風行的重要理論基礎。更有甚者，他們還認為中國的王道要想真正實
行，將來也應該以效仿日本的皇道為其指針。（54）就這樣儒學這種具有親和力的文化形
態被肆意地利用成為軍國主義者在鼓吹、美化野蠻的侵略戰爭的工具和實現"國際親善"的
重要手段。

注釋：

1、丸山真男在1951年就敏銳地感覺到"法西斯主義覆興之兆"和"軍國主義精神的擡頭"的
問題。從歷史的发展看，果然不是"杞人之憂"。見丸山真男《現代政治の思想と行動》（
增補版），未來社，1964年5月初版，第168-169頁。中文譯本有林明德譯的《現代政治的
思想與行動--兼論日本軍國主義》，聯經事業出版公司（台北），1984年12月初版，第
129頁。另外日本歷史研究委員會編的《大東亞戰爭的總結》是20世紀末日本右翼勢力關
於歷史問題各種主張的集中體現。中譯本1997年12月新華出版社出版。早在1957年7月30
日《人民日報》社論《評日本岸信介內閣的對華政策》就指出其為"覆活日本軍國主義進
行準備"的種種動向。

2、丸山真男《日本法西斯主義的思想與運動》（1947年），此文收入其《現代政治的思
想與行動》一書。

3、甲午戰爭之後，日本思想界分化為三大潮流：國家主義的帝國主義（天皇制絕對主義
權力基礎上的專制主義、軍國主義）、立憲主義的帝國主義（民權論與國權論結合，主張
內政方面實行立憲主義，外交方面實行帝國主義）和反戰、反帝國主義的民主主義、社會
主義。參見橋川文三、鹿野政直、平野敏夫編《近代日本思想史の基礎知識》，有斐閣，
1971年，第221-222頁。

4、1855年（安政2年）他在獄中寫給兄長的信中，作為"同志一致之意見"寫道："俄美合
親條約一定，我方便絕不可破壞之而失信於夷狄。只宜嚴守章程，加深信義，趁此時培養
國力，分割易於攻取之朝鮮、滿洲、中國，將同俄、美交易中之損失，覆以鮮、滿土地補
償之。"轉引自井上清著、宿久高等譯《日本帝國主義的形成》，人民出版社，1984年出
版，第9頁。

5、榮澤幸二《"大東亜共栄圈"の思想》，講談社，1995年，第20頁。

6、參見丸山真男《日本的民族主義--思想背景與展望》（1951年）一文，收入其《現代
政治的思想與行動》一書。

7、參見久野收、鶴見俊輔《現代日本の思想》，巖波書店，1956年出版，第118頁。

8、同上，第118-119頁。另參見橋川文三《昭和ナショナリズムの諸相》，名古屋大學出
版會，1994年，第103頁。

9、鶴見俊輔《戦時期日本精神史1931-1945》，巖波書店，1982年，中譯本李永熾《日本
精神史1931-1945》，台灣學生書局，1984年。

10、參見思想的科學研究會編《共同研究·轉向》中卷，平凡社，1960年。

11、日本文化研究會編《日本精神論》，東洋書院，1934年6月，鹿子木員信《日本精神
の哲學》文川堂書房，1942年。關於日本精神的研究論文有平重道的《大正-昭和期の倫
理思想--"日本精神論"の成立》（日本思想史研究會編《日本における倫理思想の展開》
，1965年）等。

12、參見井上清《天皇的戰爭責任》，商務印書館，1983年。

13、參見市川白弦《仏教者の戦爭責任》、《日本ファシズム下の宗教》（收入《市川白
弦著作集》第三、四卷，法藏館，1993年）。菱木政晴《浄土真宗の戦爭責任》（巖波書
店，1993年）。楊曾文主編《日本近現代佛教史》，浙江人民出版社，1996年，第69-71
、103-176頁。橋川文三《昭和ナショナリズムの諸相》，第22頁。

14、源了圓《德川思想小史》，中央公論社，1973年初版，第209頁。

15、宇野精一《明治以後の儒教》。此文收入《講座東洋思想10》（東京大學出版會，
1967年初版）。此文開篇就寫道："明治維新的原動力是朱子學呢？還是水戶學或陽明學
？盡管有各種議論，但我認為總而言之是漢學，即事實上是儒教。這一點是沒有異議的。
"見該書第325頁。該書關於儒學的部分已譯成中文在台灣出版，即《日本儒學史概論》（
許政雄譯，文津出版社，1993年）。安岡正篤《明治維新と陽明學》（1965年）。此文收
入其《陽明學十講》（二松學舍大學出版部，1981年）。

16、轉引自鶴見俊輔《戰時日本精神史1931-1945》，第150-151頁。

17、鶴見俊輔如是說。同上，第153-154頁。

18、參見王家驊《儒家思想與日本的現代化》，浙江人民出版社，1995年第38-53頁。

19、山縣有朋認為《教育敕語》乃效仿《軍人敕諭》而為。說："因有《軍人敕諭》在先
，教育也希望能有同樣的東西。"見《山縣有朋關於教育敕語渙发的談話筆記》（1916年
11月26日），收入片山清一編《資料·教育敕語》，高陵社書店，1974年，第118頁。

20、明治時代被認為是日本武士道的自覺期。關於《軍人敕諭》及《教育敕語》與武士道
的關系可參閱永吉二郎著《日本武士道史》，中文館書店，1932年。

21、《教育敕語》在日本近代思想史上具有極為重要的意義。從其发布之日至二次世界大
戰結束，有關解釋它的文獻就達六百余種。起初解釋的立場各不相同，神道家從神道的立
場、儒學者從儒學的立場、佛家則從佛學的立場。在種種異說紛紜之際，井上哲次郎的國
家主義的解釋獲得了正統性。他的《敕語衍義》從1891年初版到1907年8月重印了三十一
次。有關《教育敕語》對近代日本國民精神的影響，可參見源了圓《教育敕語的國家主義
解釋》，此文收入阪田吉雄編《明治前半期的民族主義》，未來社，1958年9月出版。

22、斯文會編《斯文六十年史》，第十四章斯文學會。1929年出版。以下團體均可參照。
關於斯文會可參考陳瑋芬《和魂與漢學:"斯文會"及其學術活動史》,載《原學》第五輯,
中國廣播電視出版社,1996年7月。

23、斯文學會成立大會上，川田剛朗讀的《斯文會記》對此有進一步闡发。他說："斯文
會為何而設也。振起斯文也。以文會友也。夫經緯天地之謂文。道德博文之謂文。學勤好
問之謂文。慈惠愛民之謂文。有儀可象之謂文。辨而不爭、察而不激之謂文。貴本之謂文
。道義之謂文。法度之謂文。其書則經史子集。其世則禮樂射禦書數。其德則知仁聖義忠
和。其行則孝友睦姻任恤。其業則修身齊家治國平天下。斯文也，亙古今、通內外、橫目
兩足，戴天履地者，莫不資焉。……而學者往往膠柱刻舟，不達時務，是以中興師以還，
采用洋學，海內靡然。舍鳥跡而講蟹文。然一利所在，一弊隨生。道德變為功利。敦厚化
為輕浮，儉素移為華奢。……唯新之趨與夫迂儒泥古者均非聖賢實學之旨也。……洋學之
弊如彼，講漢學者獨無所辟乎？然則雕蟲篆刻非斯文之謂也。索隱行怪非斯文之謂也。孤
陋寡聞非斯文之謂也。道聽途說非斯文之謂也。曲學阿世非斯文之謂也。褒古毀今非斯文
之謂也。知己不知彼非斯文之謂也。大言少成非斯文之謂也。……"（原文為漢文）

24、1883年6月5日斯文學會為設立學校而廣求讚助的《告辭》。《斯文六十年史》，第
230頁。

25、如根本通明、三島毅、鷲津宣光、廣瀨範治、重野安繹、股野藍田、島田重禮、岡本
藍輔、內藤恥叟等。中村正直講授過唐宋八家文，後來辭任了。

26、1969年7月15日斯文會《創立五十周年紀念回顧座談會》，《斯文》第59、60合並號
。

27、《斯文六十年史》第三十六章斯文會。第317-318頁。1918年12月1日斯文會首任會長
小松原英太郎以《本會的趣旨》為題发表演講。內容基本相同，載於《斯文》創刊號，
1919年2月。

28、中村久四郎《現代日本支那學研究的實況》（調查報告），外務省文化事業部，1928
年12月，第96頁。

29、關於"滿洲國"的真相可參閱姜念豐等著《偽滿洲國史》，吉林人民出版社，1980年。
周君適《偽滿宮廷雜憶》（第十三章如此"共存共榮"），四川人民出版社，1980年，中央
檔案館等編《日本帝國主義侵華檔案資料選編-偽滿憲警統治》，中華書局，1993年。等
等。此"滿洲國建國特輯"的目錄如下：

[卷頭]大滿洲國肇建志喜（鹽谷節山、諸家次韻）

[論說]滿洲國與王道（文學博士服部宇之吉1）\王道政治的實績（學習院長荒木寅三郎2
）\政治即道德（陸軍大將福田雅太郎3）\要注意人事行政（海軍大將有馬良橘4）\關於
王道（貴族院議員赤池濃6）\大哉王道滿洲國（文學博士建部遁吾10）\謹祝福滿洲國（
海軍中將白根熊三16）\滿蒙問題的重要性（陸軍中將小磯國昭18）\經濟家所見的王道（
男爵大倉喜七郎23）\滿洲國與王道政治（文學博士中山久四郎25）\文教之開发（文學博
士宇野哲人29）\王道之根本（文學博士小柳司氣太32）\讀滿洲國執政及政府之宣言（文
學博士深作安文40）\王道大學設立之急務（文學博士鹽谷溫45）\王道論的本質（東洋齒
科醫學專門學校校長宇田尚54）\滿洲國與衛生設施（醫學博士小池重57）\王道政治之滿
洲國（文學博士飯島忠夫59）\首先建立基礎信念（大倉精神文化研究所長大倉邦彥60）\
王道與共和之精神（東京府立第六中學校長阿部宗孝61）\王道與彜倫(東京帝大助教授高
田真治66)\愛撫滿洲人吧(外務書記官巖村成允72)\民圭的王道之辨(山本邦彥74)\關於新
滿洲國王道政治的聲明(田村一郎76)

[祝文與賀詞]（姓名後數字為頁碼）

30、1935年5月、6月出版的《斯文》第17編第5、6號分別為"湯島聖堂覆興紀念號"和"儒
道大會紀念號"。竣工落成儀式在4月4日，各種祝詞都表達"彼邦孔聖歸皇極"、"護持皇國
萬年基"的意思。4月13日"滿洲國"皇帝溥儀在日本文部大臣松田源治和斯文會會長德川家
達的陪同下參拜了聖堂。4月6日大東文化學院院長加藤政之助經"滿洲國"公使館呈遞細田
謙藏起草的《上滿洲國皇帝謝申輯睦表》："……今也陛下不以九五之尊，無憚山海之阻
，尋盟修好，善鄰息民，以策東亞之寧靜，而圖環球之和平。洵是曠古之大典、宇內之盛
儀。……貴國北陸之咽喉，敝邦東海之關鑰。關鑰之警、咽喉之守，俱得其宜，兩盡其道
，然後寧靜可望，和平可期。而其所以致之者，富國強兵固可，防邊固圉亦然。然未若修
三德以行五道，慎三事而癖六府之最得其要也。是則敝邦所謂皇道、貴國所謂王道。其名
雖異，其實則同。維持太平於千載，享有天祚於無窮，敝邦既有經驗矣，貴國寧無前定哉
。嗚呼貴國與敝邦，實有相依相須、不可相離之誼。言其勢則輔車，言其交則棣萼。其書
則同文，其人則同種。非城府可隔其際，無鴻溝之劃其中。是以盡言不諱，所以忠告無藏
。"（原文為漢文）雲雲。儒教被認為是"日支滿"三國"和親"的最好紐帶。"非由斯道不可
永保。"4月28日儒道大會開幕。孔顏的後裔、中國、偽滿、韓國和台灣儒林代表，甚至歐
洲也有代表應邀出席。其目的為前首相齋藤實（第二年就在二·二六事件中被暗殺）在祝
辭中一語道破："國際親善之道有種種方法，如用政治上或經濟上這些普通的方法，效果
比較直接而且顯著，從文化上力圖疏通意見，效果雖然可能間接一些，其能達成的偉大的
親和力將會出人意外。相信特別在使用同一文字、信奉同一教學的國民之間的學術性會合
將會取得最大的效果。"

31、首任院長平沼騏一郎在大東文化學院開學的同一年組織了國家主義的"國本社"，1939
年組織戰時內閣。後來被定為A級戰犯。

32、日本儒教宣揚會《日本之儒教》（非賣品），1934年6月出版。

33、更新後的《斯文》第1號（1948年12月1日）刊有一則《斯文會的更新》，寫道："本
年初頭斯文會會長理的總辭職之後，改選了新的理事組織了新的理事會。""因此與從前相
比，會的性質也发生了變化，原來斯文會既是教化團體，也是學術團體，現在作為純學術
團體以研究東洋學藝及其普及為目的。"

34、"思想警察"、"思想憲兵"成了日本近代史上的專有名詞，而"思想的國難"、"思想戰"
也曾廣為流傳，成為一時的流行語。參見荻野富士夫《思想検事》，巖波新書(新赤版
)689，2000年。

35、《東大百年史》，轉引自江上波夫編《東洋學的系譜》第二集，大修館書店，1994年
，第103頁。

36、據1947年政令第62號第3條第1項。見《高田真治先生略歷》，載《斯文》第80號（高
田真治追悼號），1976年。1952年3月，"教職不適者"的處分被解除，之後歷任大東文化
大學、國士館大學教授。

37、高田真治《儒教の精神》序。在該書中他引用（宋）戴益的詩句："盡日尋春不見春
，芒鞋踏破隴頭雲。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。"（第260頁）正透露了他以发揚
儒教精神來"拯救中國"、擴張日本的用心。

38、高田真治《日本儒學史》，地人書館，1941年，第3頁。

39、載《斯文》第24編第10號，1942年10月。後收入其論文集《東洋思潮之研究第一》，
春秋社，1944年3月。下段凡引文出自此文不另注。1944年1月28日高田真治以斯文會編輯
部長的身份還組織過一次"大東亞建設與儒教"座談會，與會者還有大日本言論報國會專務
理事鹿子木員信、情報局第二部文藝課長井上司朗、日本出版會書籍部長齋滕晌三人。座
談會記錄載《斯文》第26編第4號，1944年4月。

40、日本儒教宣揚會《日本之儒教》，第43頁。

41、島田虔次《新儒家哲學について--熊十力の哲學》，京都大學人文科學研究所共同研
究報告-五四運動研究第4函第12分冊，同朋舍出版，1987年10月，第128頁。中譯本徐水
生譯《熊十力與新儒家哲學》，（台北）明文書局，1992年3月。

42、丸山真男《現代政治的思想與行動》（增補版），第59頁。

43、日本軍國主義與儒學思想在理論上的相互關聯，具體而言主要表現在家族主義、農本
主義和王道思想等方面。丸山真男在《日本法西斯主義的思想與運動》一文中，指出日本
法西斯主義運動的三大思想特征：家族主義、農本主義和大亞洲主義。見《現代政治的思
想與行動》（增補版）第42-57頁。其"農本主義"的主旨不是真正以農為本,注重民生民
瘼,而是強調"社稷"觀念，是一種變相的國家主義。

44、據《斯文會會員名簿》（1919年11月1日），1919年12月斯文會发行。此時在櫪木縣
宇都宮中學工作。

45、是指1932年5月5日，以海軍方面的六名青年士官為主，加之陸軍士官學校學生十一名
，橘孝三郎的愛鄉塾以及血盟團的余黨襲擊首相官邸、殺死總理大臣犬養毅、襲擊內大臣
邸、警視廳、政友會本部、三井、三菱兩銀行的事件。此事发生後，在軍法會議裁判時，
國民中很多人都提出減刑請願書。此事件的最大影響是使政黨政治在戰敗之前徹底瓦解，
軍部從此在內政上獲得了極大的发言權。見橋川文三等編《近代日本思想史的基礎知識--
從維新前夜到戰敗》，第349頁。

46、近藤正治《狂簡》，收入日本儒教宣揚會編《日本之儒教》一書，第90--91頁。

47、《先哲叢談》第3卷。轉引自朱謙之《日本的朱子學》，三聯書店，1958年8月，第
264頁。

48、高田真治《大東亞戰爭與斯文》，《東洋思潮之研究第一》，第417、404頁。

49、尾藤正英曾提出儒教日本化的兩種類型，即"自由精神的彼岸化"和"規範的外在化"。
見貝塚茂樹、桑原武夫編《講座中國V日本と中國》，築摩書房，1968年1月，第154-164
頁。

50、宇野精一等《講座東洋思想10》，第328頁。

51、王家驊將"有德者王"思想逐漸淡化作為日本儒學的特色之一。見其著作《儒家思想與
日本文化》，浙江人民出版社，1990年，第200-203頁。

52、這種觀點在日本近代儒學思想中極為常見。如安井小太郎《關於日本儒教》，見日本
儒教宣揚會編《日本之儒教》，第79-80頁。

53、狩野直喜《孟子》、收入《讀書篡餘》，みすず書房，1980年，第507-508頁。

54、1935年4月20日，井上哲次郎的講演《孔子的人格與信念》，載《斯文》"儒道大會紀
念號"，1935年6月。"王道與皇道"的關系是日本近代儒學思想中特別是在"滿洲國"建立之
後討論的一個重要話題。



資料:

丸山真男《現代政治の思想と行動》（增補版），未來社，1964年。

橋川文三《昭和ナショナリズムの諸相》，名古屋大學出版會，1994年。

斯文會編《斯文六十年史》，1929年出版。

《斯文》第14編第5號"滿洲國建國特輯"，1932年

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