神話與傳說的建構，往往是一種論述的價值傳達與再生產的形式，因此，重新回頭對神話與傳說進行研究調查，透過歷史文獻、口述歷史以及實地訪查的方式，我們將有機會從不同的角度來認識已經習以為常的傳說及神話。這之中，並沒有真實與否的問題，而是理解了不同版本如何被生產出來，進一步意識到這些生產過程中的論述、意識形態與文化脈絡，這樣才是認識神話與傳說的態度。套用一句Lévi-Strauss說的：「神話是一種適合思考的存在」，神話本身並不代表真實，思考神話傳說的過程，抽絲剝繭建立起脈絡與架構，才是神話與傳說對人類最有貢獻之處。
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吳鳳曾經是臺灣社會當中耳熟能詳的人物，由於「捨身取義」的故事是一個政治上宣傳的好題材，日本政權與戰後來臺的國民政府，皆以官方之力，修繕嘉義縣中埔鄉社口村的吳鳳廟（阿里山忠王廟），並將其列入法定文化資產]的項目去保護（註1），兩個政權也都將這樣的故事編入教科書當中，廣為稱頌及宣傳，演變成人們深信不疑的故事。甚至在官方的鼓吹之下，有不少藝術創作與吳鳳有關，例如大岡春濤1927年以《活著的英靈》描繪吳鳳騎白馬的英姿入選首回臺展的東洋畫部。光是以吳鳳為題材的電影就至少有3部，分別是1932年由「日本合同通信社電影部」臺灣電影製作所拍成劇情片《義人吳鳳》；1949年張英、張徹合導拍成《阿里山風雲》；1962年臺製廠聘請香港名導演卜萬蒼，舞臺設計家顧毅擔任布景設計，王引、張美瑤擔任男女主角，拍攝的寬銀幕彩色國語電影《吳鳳》（註2）。1943年林摶秋導演、簡國賢編劇、呂泉生配樂的舞臺劇《阿里山》也是以吳鳳故事為背景，分別在桃園與臺北公會堂（註3）演出。知名的舞蹈家林懷民也曾有「吳鳳」的舞碼；雕塑家蒲添生也本著「仁愛」精神創作了〈吳鳳騎馬銅像〉（註4）。這一些藝術家之所以「吳鳳」為創作，並非是惡意欺騙，而是吳鳳「殺身成仁」的故事在政府的刻意渲染灌輸下，已經根深蒂固，深植人心。
過去歷史學家並非都沒有人質疑「吳鳳神話」的不合理之處，例如林衡立在1950年代發表了「阿里山曹族獵首風俗之革除」就提出反證，只不過這篇文章是發表在《中國民族學報》，這類刊物並不普及，大眾不易看到。直到1980年7月28日，陳其南在通俗的《民生報》七版發表了〈一則捏造的神話─「吳鳳」〉，這篇文章撼動了臺灣社會，人們開始懷疑長久以來政府造假、愚民，後續引發了原住民運動，於是立於嘉義火車站前的吳鳳銅像在1988年被拉倒，1989年吳鳳鄉也在原住民的抗議下更名為阿里山鄉，同一年教科書也將吳鳳的故事由課文中移除。
但是鮮有人知，吳鳳的故居、吳鳳墓至今尚存，在沒有《文化資產保護法》（下簡稱文資法）的年代，1978年竹崎鄉公所就已經奉命在吳鳳的故居、吳鳳墓前方製作「古蹟」解說石碑。
1979年，中華民國內政部著手研議文化資產政策，又將位於竹崎鄉的吳鳳故居、吳鳳墓列入所謂的「暫定古蹟」名單之中，只不過「1979中華民國內政部暫定古蹟」與1982年之後《文資法》所談論的「暫定古蹟」完全不同。「1979年中華民國內政部暫定古蹟」是政府在沒有《文資法》下的「古蹟預備名單」，並不具有任何法律保障效應，不是真正的法定文化資產，嚴格來說其功能是日後《文資法》立法後的古蹟指定的參考依據。但隨著社會運動興起，相關研究報告出爐，眾人指責吳鳳神話捏造，破壞族群和諧，吳鳳故居與吳鳳墓由早期政府年年舉辦祭典的高人氣場所，變成了為文化資產界的禁忌，鮮少有人願意談論這樣的場所是否有文化資產價值。
我們不可否認「吳鳳神話故事」內容有許多以訛傳訛或是杜撰的爭議，但是因為吳鳳所留下大量不同時代的史料，卻又是值得研究，因此姑且把這類容易引起社會爭議，可能會挑戰社會禁忌的歷史建築物、文獻、文物，歸類到「困難的潛力文化資產」。
不過筆者認為，這些「困難的潛力文化資產」有助於釐清「吳鳳傳說」，若就文化資產保存及歷史真相角度，臺灣社會不應閃避這樣的議題。
（以上引用自網頁原文）
https://artouch.com/column/content-13109.html?fbclid=IwAR3PhBjjJXhY6SZ66_HieaW3XqWginbJbufaPXyGkcaoumtYIhUplifzs7s
吳鳳神話故事 在 [情報] 關於吳鳳的故事流變- 精華區NCHU-AGR98 - 批踢踢實業坊 的推薦與評價
吳鳳神話的原型、建構與瓦解
歷史哲學的先驅伏爾泰說：〝在所有的國家中，歷史都因不實的傳言而破壞。
人心被數百年的以訛傳訛弄得非常盲目。成堆的儀式、事件、紀念碑，都用來
證明謊言。歷史只不過是我們對死人所玩的各種花樣；人們改變歷史以迎合
他們的期望。結果，歷史唯一證明的就是：任何事都可以透過歷史得到證明。〞
統治者為了符合統治的需要總是會改寫會篡改歷史，神話是最常被創造的其中
一種。這一講希望透過吳鳳神話的原型、建構的經過，來了解統治者建構神話
的意義與目的，當然還要透過神話瓦解所象徵的意義。
壹、吳鳳神話的〝原型〞
一、吳鳳的家族：
吳鳳的生平事蹟其實是相當簡略模糊的，根據有限的文獻和傳聞，他大概
是生長在這樣的家庭：吳鳳生前的身份是〝通事〞；他的父親吳珠，從事番社
貿易，也就是所謂的〝社商〞；又吳鳳廟陳列有〝阿里山業戶吳珠圖記〞，那
麼吳鳳的父親吳珠同時也是政府特許開墾的〝業戶〞。
台灣開拓史事實上就是一部番漢鬥爭史，雙方在有限的生存空間上爭奪土
地、爭奪財產。結果大抵是：大漢民族或巧取或豪奪，原住民則節節敗退。在
早期台灣開發歷史上不論是〝通事〞、〝社商〞或〝業戶〞，都是最敏感、
是非最多、也最引人側目的身分。
〝通事〞、〝社商〞、〝業戶〞就是在漢番兩民族生死接觸的夾縫中討生活
乃至發跡的人。吳鳳正是生長在這樣的家庭。為了進一步了解吳鳳家族，以下
簡要的說明這裡提到的幾種名詞和身分：
﹝1﹞社商
清政府向台灣番社抽的稅叫〝番餉〞，番餉原來標售給商人包辦，包辦番稅
的商人就叫〝社商〞，包稅行為叫〝瞨稅〞，社商包辦了番稅也就壟斷番社貿易
的特權，可以禁止番社和其他任何人做任何買賣。台灣道高拱乾曾說：〝有司官
役於招商瞨社時，需索花紅陋規，以致社商轉剝土番，額外誅求，番不聊生〞。
高拱乾的這段話指出在爭取瞨社時，商人無不鑽營、無不送紅包；瞨社後無不盡
情搜括。
﹝2﹞通事
清政府一度廢社商包辦番餉的做法，番餉改由〝通事〞收繳。通事或由政府
任命，或由番社遴選。〝通事〞做的事包括：溝通語言、收繳番餉、分派番人
差役、代番人向漢人收管地租、發給口糧乃至掌理一般社務。
通事職權廣泛，事事可以上下其手，利源滾滾，所以大家爭著做，於是通事
每年公開出賣，康熙末年藍鼎元說：〝花紅規禮﹝紅包﹞，自數十金至六七百
金不等，重利稱貸，夤緣必得，而取償於番，酷虐較社商為甚〞。這樣的結果
是〝當官既經繳費，到社任意攫奪〞。攫奪的手段無所不用其極，郁永河
《稗海記遊》說：〝朘削無厭，視所有不異己物；平時事無鋸細，悉呼番人
男婦孩稚，供役其室無虛日。且皆納番婦為妻妾，有求必與，有過必撻〞；
乃至黃叔璈說的〝以至番老無妻，各社人口日就衰微〞。至於私吞社租、侵吞
口糧、番餉更比比皆是。所以當時的詩人屠繼善〈恆春竹枝詞〉有〝學得番語
兩三句，掛名通事好生財〞語，諷刺當時這些投機的通事。
﹝3﹞業戶
清朝領台期間，出資招募遊民開墾番地的人稱為〝業戶〞。開墾番地勢必與
番人直接衝突，所以業戶會招募義勇來防守生番，因此業戶也是武裝屯墾領袖。
由於清朝侵墾番地問題嚴重，有人主張漢人退出番地，並嚴封番漢邊界，但未被
接納，藍鼎元說：〝若云番地，則全台皆取之番，還不勝還也〞，徐宗幹更進一
步說：〝令流亡之民，去墾彼地〞，就是說不承認原住民所有權，入侵者可以任
意耕墾，如此一來，番人的土地，為業戶請墾，‧‧‧番民世守之業，竟不能存
十一於千百〞。
通事、社商、業戶，如前所述，正是經常欺壓原住民的官方代表，郁永河說
：〝社商、通事、業戶，此輩欺番人愚，朘削無厭〞又說：〝此輩皆內地犯法
奸民，逃亡匿身於僻遠無人之地，謀充夥長﹝業戶﹞通事，為日既久，熟識
番情，復解番語，父死子繼，流毒無已〞。
社商、通事、業戶和番人的關係既如此尖銳化，番人一有機會就殺他們，
朱一貴事件時，清政府失去控制，於是阿里山、水沙連各番社乘機一起把社裡
的通事都殺掉。無賴、奸棍，和相對應的番愚，這就是三位一體的社商、通事
、業戶和番人組成的標準番社結構；侵墾、剝削、役使統治，和相對立的衝突
、反抗、仇殺，這就是三位一體的社商、通事、業戶和番社之間的標準〝互動〞
模式。吳珠、吳鳳家族正好是社商、通事、業戶三位一體的典型家族。
二、吳鳳神話的原型：
在幾百年前的番漢鬥爭史中，吳鳳只是死於番人之手的眾多漢人之一，
他的死在當時並沒有引起特別的注意，只是阿里山附近的一個傳說，目前可考的
文獻資料只有兩條：一條是清詩人採集他的事蹟為詩，並附以小小註解，簡要
介紹其死事，這也是唯一一條原始資料；另一條是又過了一百年，《雲林采訪
冊》才以劉氏資料為基礎，記錄並補充其事蹟。但即使將這兩條原始材料加上
鄉人傳說，吳鳳一生仍非常模糊，而且與後世傳說的殺生成仁的轟轟烈烈神話
有相當的差距。
首先是關於吳鳳的死，至少有幾種說法：《雲林采訪冊》的編者倪讚元
說，吳鳳死於康熙五十七年﹝1718﹞；吳鳳後裔編寫的神主牌說是乾隆三十四年
﹝1769﹞，才是吳鳳就義的年代；1820年社口庄鄉人立吳鳳祠，考證吳鳳死在
雍正七年﹝1730﹞；日據時代，藤田氏主張吳鳳死在道光十八年﹝1838﹞。
吳鳳的死就有以上四種說法，但前後竟有一百二十年的出入，這說明了吳鳳
即使在他的家鄉都是個相當模糊的人。至於有關他的死，從史料來看也相當
戲劇化。劉家謀〝海音詩〞的附文中說：
蒲羌林十八社番，每欲殺阿豹厝兩鄉人；鳳請為緩期，密令
兩鄉人逃避。久而番知鳳所為，將殺鳳，鳳告其家人曰：
〝吾寧一死以安兩鄉之人〞。既死，社番每於薄暮，見鳳
披髮帶劍騎馬而呼，社中人多疫死者；因致祝焉，誓不敢於
中路殺入。
吳鳳死後為什麼〝社番見鳳披髮帶劍騎馬而呼〞，《雲林采訪冊》
進一步說明其理由：
鳳度事已決裂，乃預戒家人，作紙人持刀躍馬提番首之狀，
定期與番議。先一日，謂其家人曰：〝兇番之性，久已難馴，
我思制之無術，又不忍置人於死，今當貴以大義，幸而番必
從我，否則我將為其所殺，我死爾等勿哭，速焚所造紙人，
更喝曰：吳鳳已入山。我死有靈，當除此患〞。家人泣諫不聽，
次日番至時，吳鳳朱衣紅巾以出，諭番‧‧‧‧番不聽，殺鳳
以去。家人如其戒行之‧‧‧。
這兩則記載，文字雖然簡短，卻十分生動。但即使是這種沒有交待番漢
衝突的真正原因，站在漢人立場的文獻，也很明顯的與後來官方編的教科書
有極大不同：
1‧吳鳳並沒有得到番人什麼樣的愛戴，吳鳳是在和番人交涉時被殺死的。
番人很清楚的知道他們要殺的就是吳鳳，而且殺的也就是吳鳳，絕不是〝誤殺〞
，甚至殺了吳鳳之後，更沒有後悔而〝痛哭捶胸〞，所謂〝殺鳳而去〞的語義
更像是積憤洩盡，揚長而去。
2‧吳鳳顯然死得很勇敢、很慷慨，但死得一點也不甘心。他叫家人燒紙
人去咒番人，為他報仇。番人殺人，吳鳳的對策先是曉以大義，繼之是採取迷信
的報復主義，一點也不仁愛。
3‧番社接連有人病死，番人認為是吳鳳鬼靈作祟，為了叫吳鳳鬼靈不再
作祟，只好不殺中路漢人，所以〝迷信〞才是番人不殺漢人的原因，根本不是
受到吳鳳〝偉大人格的感動〞。
從上面的分析看來，吳鳳就漢人立場而言是勇於任事的好漢，是好爭、
不易妥協的人，絕不是傷感、忍讓、婆婆媽媽的仁者。這一點也可以從如今
留下來的另一有關吳鳳的原始文件得到證明。1760年吳鳳和張祿訂立〝赦免
合約〞，文件中說吳張二人〝因爭山界不平，久控公廷，不能結案〞，後來
才由旁人〝婉勸調處〞而訂立了這一件急訟的合約。這裡看到的吳鳳個性和
那個與番人爭道理，死了，不甘心，還要咒詛報仇的吳鳳，顯然是一致的。
貳、吳鳳神話的建構
學者研究指出，所謂政治神話，是用來〝使當權者的威權增強起來〞，
Henry Tuder更進一步說，統治者的神話〝可以使該社會體制變得神聖不可
侵犯〞。吳鳳的神話正是一個由日本人篡改歷史，偽託教化製造出來的神話。
日本統治階層大力宣揚吳鳳：台灣民政長官為他賦詩、立碑；官員努力考訂
吳鳳故事；官民一再重建吳鳳廟；台灣總督或為他親臨主持祭典，為他題匾；
或召見吳鳳後裔，殷殷垂顧，文部省﹝教育部﹞把他編入中小學教科書，通令
日本皇軍所到之處的東亞、東南亞學童閱讀，吳鳳便隨著日本太陽旗所到之地
四處揚名，成為出身台灣的國際級人物。在日據時代透過日本教育、軍事單位
極力宣揚而成為國際人物的只有兩人：一個是鄭成功；另一個就是吳鳳。吳鳳
在清朝統治時期是一個名不出鄉里的小通事，為什麼在日據時代戲劇性的轉變
成為國際人物？日本統治者為什麼會去注意這麼一個地方性、鄉土性的人物呢？
台灣山地豐富的林產和水力資源扮演了媒介角色。這些山地資源引誘了日本人
開發山地財富的政策。
台灣民政局長永野說：〝台灣未來的事業在番地〞，但日本人早期開發台灣
山地就如同入侵台灣一樣不順利，因此遭到原住民頑強的抵抗。從1898年到
1915年間，各地死於番人反抗的日本人竟有6150人之多，這當然令日本政府
相當頭痛，為解決山地統治問題，日本政府不惜花費龐大人力、財力、物力：
1911年至1915年日本台灣政府總支出平均不過四千四百多萬元，但其間
〝五年山地討伐〞的經費竟編到一千六百多萬元──這數字遠超過統治初期的
年平均支出一千三百多萬元。
正當日本統治者為了山地問題搞得焦頭爛額時，日本人發現阿里山原住民
特別合作，充分配合日本的山地政策。1903年日本開始規劃阿里山林業開發
計劃；1904年後藤新平巡視阿里山，發現工作進行順利，他說：
阿里山番人，馴服愈於它地，‧‧‧阿里山森林之域‧‧‧自改籍
以來，謀築鐵道、設電燈具為採辦，而番不唯無害，轉相為力，得
發天地之藏、成國家之業。
後藤說他的感受是〝吾甚異之〞，他詢問之後知道了吳鳳故事，於是他說
這是〝吳元輝﹝鳳﹞流澤所致也〞。﹝後藤新平，〈阿里山番通事吳元輝碑〉﹞
1909年嘉義廳長津田親自採訪吳鳳故事，編寫吳鳳傳。在津田的故事裡，吳鳳
故事有了重大的轉變。他寫道：
﹝鳳﹞決殺身以隔弊，與番約將畀一人，謂明日當有朱衣紅巾者，徘徊
於社寮附近，即是人也。‧‧‧汝等如殺之，天譴即得，舉族殆滅‧‧‧
如不介意，可殺戮其人。‧‧‧翌日，生番十數名，‧‧‧遙見西方有
朱衣紅巾者，‧‧‧擊殺之，‧‧‧熟視之，詎料乃為吳鳳。吳鳳為
通事，亙四十八年，公正以接民番，久為生番所服，生番雖暴戾，能
無懼且惑乎？因嗤驚棄屍而逃。
吳鳳的形象有了巨大的改變，他從一個倔強好爭的入侵者，變成了寬厚慈愛
的統治者，這一轉變使故事的戲劇性和傷感成分都大為提升，吳鳳的人格更是
脫胎換骨，故事具備了強大的感動力。1910年，嘉義官民合作重建吳鳳廟。
1911年，日本人開始執行番地〝五年征伐攻勢〞，由於番人抵抗，死於番人的
日本來急速增加，征伐的第二年﹝1912﹞，死於番人的日人761，受傷者536，
達到日據五十年的最高峰。在這樣的背景下，扣人心弦的吳鳳故事被統治者
強烈的宣傳。這一年﹝1902﹞後藤為吳鳳立碑、總督主祭題匾、文部省編
吳鳳傳入教科書。文部省編的課文中，吳鳳的形象進一步被美化，課本說吳鳳
死後，番人痛哭失聲，並補充了吳鳳藉以前番人獵得漢人人頭四十多個，應付
番人，使他們四十年不殺人頭的一段。﹝學者豬口鳳安、森丑丙午則尖銳的
諷刺了官方的做法。﹞1915年後山地控制迅速上軌道，死於番害之人迅速減少
，自1924年至1930年每年平均不到四人。
山地問題得到控制以後，日人開始推動山地〝撫育〞政策，努力〝教化〞
番民以使之〝皇民化。1904年山地僅有一所學童教育所，學生二十人；1930年
有一百七十三所，學生6695人；1941年就學率更高達86.35%。
1930年爆發霧社事件，日本人挫折、憤慨兼而有之，於是再度改寫吳鳳傳，
三浦幸太郎寫了一本《義民吳鳳傳》，來歌頌教化者吳鳳，並譴責野蠻番人。
書中痛斥番人的兇殘並描寫吳鳳為了勸導番人不要獵人頭，甚至到聲淚俱下的
程度，並說吳鳳是〝東方的基督〞。
國民政府來台後，更加的宣揚吳鳳神話。國立編譯館除了抄襲日本的教科書
之外，更說吳鳳是〝至真至善的表現〞，是〝發揚了大漢榮耀〞、〝為漢族
而死〞的英雄，是代表〝中國文化、中國人性的光輝面〞﹝國立編譯館小學
教科書﹞，是〝對國家民族有利〞﹝台灣省文獻會﹞的故事。考試院長賈景德
為他立碑、總統蔣介石為他題匾、編譯館寫入教科書、政府民間為他修廟、
每年為他舉行祭典、新舊詩人歌之；連續劇頌之；電影演之；小學生舞之；
舞蹈家蹈之；政論家丁中江要效其死；詩人說他是〝阿里山之神、中國人之神
、全人類之神〞，吳鳳被供上了民族英雄之列。
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